Archive for the ‘osmanlılar’ Category
Osmanlıların Şeceresi (Soy Ağacı)
Osmanlıların şeceresi (soy ağacı) ile ilgili kısaca bilgi verebilir misiniz? Osmanlı’ların Türk olmadıkları söylentileri ve Ertuğrul Gâzî’nin babasının Süleyman Şah mı yoksa Gündüz Alp mi olduğuna dair görüş ayrılıkları konusunda neler biliyoruz?
Her iki konu da bazı batılı tarihçiler tarafından tartışılmış ise de, son yapılan ilmî araştırmalar ve de ortaya çıkan bazı Osmanlı sikkeleri, problemi hemen hemen çözmüş bulunmaktadır. Şöyle ki:
Birinci konuda, başta Gibbons olmak üzere bazı batılı yazarlar, Osmanlı Devleti’ni kuran Osmanlı Hânedânının aslen Türk olmadıklarını, belki Moğol neslinden olabileceklerini ileri sürmüşler ve hatta bazı tarihçiler, Müslümanlıklarının dahi Anadolu’ya geldikten sonra gerçekleştiğini söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir. Ancak bu manada söylenenler, sadece menkıbe kabilinden bazı olayların, çok zorlamalarla yorumundan ibaret olduğunu, yerli ve yabancı bilim adamları ortaya koymuşlardır.
Şurası açıktır ki, Oğuz boyunun Gün, Ay ve Yıldız Hanlarından meydana gelen kollarına Bozoklar denmektedir; Gün Han’ın Kayı, Bayat, Elkaevli ve Karaevli ismiyle dört boyu bulunmaktadır. Sağlam ve kudret sahibi demek olan Kayı Boyunun sembolü (ongun) şahindir ve Osmanlılar da Kayı Boyundandırlar. Osmanlı Devleti’ni kuran ve ona adını veren Osman Bey’in ve babası Ertuğrul Gâzî’nin, ne kadar küçük olursa olsun, Kayılara mensup bir aşiretin başında bulunduklarını rahatlıkla söyleyebiliriz. Bunun dışında, Kayıların Hz. Adem’e kadar giden şecereleri ile ilgili izahlar, sadece menkıbevî kıymete haizdirler. Tarihen sabit olmadığı gibi, bütün şecerelerin de birbirini tutmadığı açıkça görülür. Hatta bazı kaynaklarda, Osmanlıların soyu, Hz. Peygamber’e bile isnâd olunmaktadır. Bunların ilmî değerleri yoktur.
Eskiden beri Oğuzların bir şubesi olan Kayılar, diğer Oğuz boylarının göç hareketlerine benzer şekilde, Selçuklular zamanında doğudan batıya ve nihayet Anadolu’ya göç etmeye başlamışlardır. Bu dediklerimizi, Yazıcıoğlu’nun Selçuknâmesi, İdris-i Bitlisî’nin Heşt Behişt’i ve Şükrullah’ın Behcet’üt-Tevârîh’i gibi ilk dönem kaynakları da ifade etmektedir.
Dolayısıyla Osmanlılar Türk’türler; ancak büyük devlet olmalarını, sadece kendi kavimlerinden verâsetle aldıkları kuvvet ve kudrete değil, aynı zamanda İslâm’dan aldıkları ve Osmanlı adı altında aynı pota altında eritmeye muvaffak oldukları din ve dünya görüşüne borçludurlar. Bu sebeple, Fuad Köprülü’nün Gibbons’a ait görüşün tenkidine yüzde yüz katılırken, aynı yazarın Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda söz ettiği İslâm Milleti veya tarihî ifadesiyle Osmanlı Milleti izahını yabana atmak da mümkün değildir. Sözün özünü Ahmed Cevdet Paşa söylemiştir:
“Devlet-i Aliyye, başlangıçta, her ne kadar bir küçük hükümet şeklinde idi; lakin Türklüğe mahsus olan üstün sıfatlar ile İslâmî şecâ’at ve dindarlığı kendisinde toplamış bir kabile olduğundan, kendisinde İslâm milletinin birliğine vesile olmak gibi bir kabiliyet vardı. Bu Devlet-i Aliyye, diğer devletler gibi, imtiyazlı bir toplum içinden ortaya çıkıp da hazır millet ve memleket bulmuş bir devlet değildi; belki yeni topraklar feth ederek, kendine yer edinmiş ve teşkil ettiği Osmanlı Milleti dahi, dilleri farklı, tavır ve ahlakları ayrı ayrı çeşitli milletlerin en güzel edeb ve tavırlarından seçilmiş üstün ve güzel bir topluluktur. Bunların dedeleri de, çok eski zamanlardan beri Türkistan’da dahi han ve sultan olarak el-hakk asîl ve soylu bir Türk hânedânıdır”.
İkinci konuya yani Ertuğrul Gâzî’nin babası meselesine gelince, Osman Bey’in babasının Ertuğrul Gâzî olduğu, ortaya çıkan Osman Bey’e ait bir sikkeyle ve kaynakların ittifakı ile kesinlik kazanmıştır. Ancak Ertuğrul Gâzî’nin babası konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Meşhur olan birinci rivâyet, ilk dönem tarih kaynaklarının çoğunun ve hatta elimizdeki şecerelerin ifadesine göre Süleyman Şah’dır. Ahmed Cevdet Paşa ve benzeri bir çok son dönem tarihçileri de bunu ifade etmişlerdir. Ancak doğru olan, Ertuğrul’un babasının Gündüz Alp olduğu şeklindeki ikinci görüştür. Zira Enverî’nin Düstûr-nâme’si ve Tevki’î Mehmed Paşa’nın Tarihi gibi önemli Osmanlı kaynakları bunu ifade ettiği gibi, ilim adamları tarafından son zamanlarda bulunan “Osman bin Ertuğrul bin Gündüz Alp“ şeklindeki bir sikke de açıkça bu görüşü teyit etmektedir. Bilindiği gibi Süleyman Şah, Anadolu Fâtihi ve Türkiye Selçuklu Devletinin kurucusu ve ilk sultânı olması hasebiyle, onun isminden kalan bir hatıra olarak zikredilmesi kuvvetle muhtemeldir. Ertuğrul Gâzî’nin annesinin ise, şu anda Domaniç’de medfûn bulunan Hayme Ana olduğu ifade edilmektedir. II. Abdülhamid’in emriyle türbe yapılmıştır.
Klasik nakillere göre, daha evvel İran’da Mahan denilen yerde Süleyman Şah id****inde yaşayan Kayılar, Moğol istilasının etkisiyle Anadolu’ya ve Ahlat’a gelmişler; oradan da Mardin’e 250 km kadar güney-batıda yer alan Caber Kalesi yakınında Fırat nehrini geçmeye çalışırken, Süleyman Şah’ın boğulması üzerine kollara ayrılarak Anadolu’ya yayılmışlardır. Caber Kalesi yanındaki bu menkıbevî mezar, hâlâ Türk Mezarı diye bilinmektedir ve toprağı Türkiye Cumhuriyetine aittir. Gündüz Alp’in kabrinin Ankara yakınlarında olduğu ve gerçekten Süleyman Şah’ın oğlu Selçuklu Sultânı I. Kılıçarslan’ın da tarihî Türk Mezarına yakın bir yerde Dicle’nin Habur koluna düşerek vefat ettiği nakilleri nazara alındığında, bu önemli hatıraların tesiriyle Süleyman Şah adının Selçukoğullarından Osmanoğullarına geçişin bir sembolü olduğu düşünülebilir[2].
[2] İbn-i Kemal, Tevârih-i Âl-i Osman, I. Defter, sh. 201-204; Lütfi Paşa, Tevârîh-i Âl-i Osman, sh. 17-27; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, Ahmed Uğur neşri, sh. 29-41, Köprülü, Fuad, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara 1994, sh. 3-5, 68-73; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, c. I, sh. 93-103; Gibbons, H. A., The Foundation of the Ottoman Empire, chapter I; Tevkı’î Mehmed Paşa Tarihi, TOEM, nr. 79, sh. 87 vd.; Kantemir, c. I, sh. 57-58; Köprülü, M. Fuad, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Etnik Menşei Mes’elesi”, Belleten, c. VII, sayı 28(1943), sh. 219-313; Köprülü, M. Fuad, “Kayı Kabilesi Hakkında Yeni Notlar”, Belleten, c. VIII, sayı 31(1944), sh. 421-452.
Osmanlılar XIV. asırda Avrupa’da kullanılmaya başlanan ateşli silahları kısa sürede tanıyarak kendi ülkelerine transfer ettiler. Osmanlılar Fatih Sultan Mehmet döneminde (1451-1481), ateşli silahlarda ve bilhassa topçulukta, dönemin en ileri teknolojisine sahip oldular. Osmanlı topçularının ileri derecedeki balistik bilgisi, ortadan ayrılabilen iki parça toplar, kuşatma ve sahra topları, havan topları, dört beş metre uzunluğunda, yüz kilodan ağır gülleler fırlatabilen ve yirmi tona yakın ağırlığı olan çok büyük çaplı toplar, zamanın tekniğine ve bilgisine oranla fevkalade sayılabilecek harika savaş araçlarıydı. Osmanlılar, basta İstanbul’daki Tophane-i Amire’de olmak üzere, belli başlı merkezlerde büyük çaplarda toplar dökerken, bir yandan da top götürmenin mümkün olmadığı yerlere, bakir ve tunç gibi top yapım malzemesini götürerek top döktüler. Osmanlıların uyguladığı bu sistem, Osmanlıların silah sanayiinde Avrupa’dan ileri seviyede olduğunu göstermektedir. Nitekim Fransa’nın, 1493 yılındaki İtalya Seferi’nde, engebeli arazi yüzünden toplarını nakletmede büyük güçlüklerle karşılaştığını ve harekatın geciktiğini, oysa Sultan II. Murad’ın bundan 43 sene önce Akçahisar Muhasarası’nda, Fatih’in ise, on beş sene önce İşkodra Muhasarası’nda toplarını kale önünde dökerek bu meselenin üstesinden kolayca gelindiğini görmekteyiz. Osmanlı topçuluğunun kısa zamanda bu derecede gelişmesinde basta padişahların (özellikle Fatih’in hem kendisinin bizzat ilgilenmesi ve hem de bu işle uğrasan kişileri yüksek ücretle himaye etmesi) ateşli silahların savaşlardaki önemini ve belirleyici gücünü oldukça erken dönemde kavramalarının büyük payı bulunmaktadır.
Diğer taraftan Osmanlıların bu hususta malî sıkıntılarının olmaması da, önemli faktörlerdendir. ilk dönem padişahlarının, devleti genişletme çabalarıyla geçen mücadelelerinde savaşmak zorunda oldukları Avrupa ve Balkanlar’daki mahallî senyörlerin ve hanedanların sığındığı kaleleri yıkmak ve ele geçirmek için daima muhasara harbi yapmak durumunda kalmaları sebebiyle, muhasara topları Fatih’in saltanatının sonuna kadar geçen zamanda, büyük önem kazanmış ve gelişme göstermiştir. Zaten, yükselme döneminde olan Osmanlılar, Hıristiyan milletlerin daima tazyik ve meydan okumaları karşısında silahlarını mütemadiyen geliştirmek, yenilemek ve düşmanın silahlarıyla dengelemek zorundaydılar. Ayrıca Osmanlıların Balkanlar’da ve kısmen de Anadolu’daki oldukça zengin maden yataklarına erken dönemlerde sahip olmaları ve bunun yanında iyi bir hazineye malik bulunmaları büyük bir avantaj idi. Sultanların bu imkanları zorlamaları, müspet yönde kanalize ederek iyi değerlendirmeleri, bu silahların kısa zamanda etkili bir şekilde Osmanlı ordusunda yer almasını sağlamıştır.
1430’lu yıllarda, Osmanlı ordusunda büyük çaplarda topların olduğuna dair kayıtlar, çok sayıda yetenekli top ustalarının bulunduğunu da göstermektedir. Zira Osmanlılar, ateşli silahların kullanımında Hıristiyan top yapım ustalarını kendi askerî örgütleri ile bütünleştirirken, kendi askerlerini de ayni hizmetler için yetiştirmeye itina göstermişlerdir. Mesela, Türk asilli topçu ustaları Haydar, İsmail, Muslihuddin ve Saruca gibi isimler buna dair ilk örneklerdir. Coltado isimli bir İspanyol topçusu, 1592 yılında yazdığı eserinde Osmanlı topunun orantısız ve kusurlu olduğunu söylemekte, fakat yüksek kaliteli madenden yapıldığını belirterek övmektedir. Osmanlı topunun ilk dönemlerdeki üstünlüğü emsallerine nispetle kalitesinin pek farklı olmamasına rağmen neticeye çabuk ulaşmak için ebatlarının büyüklüğündeydi. Halen Londra Kulesi Müzesi’nde bulunan 1464 yılında yapılmış ortadan ayrılabilen iki parçalı Osmanlı topunun kimyasal analizi, eritme ameliyesinin kusurlu olmasına rağmen, iyi bronzdan dökülmüş olduğunu göstermektedir. Yine İstanbul’daki Askerî Müze ve Kültür Sitesi’nde bulunan Kanunî Sultan Süleyman dönemine ait bir tunç topun kimyasal analizi ayni şekilde sonuç vermiştir.
Osmanlıların, erken devirlerden itibaren Avrupa’dan ateşli silahları aktarmada gösterdikleri istekli tavra, diğer İslam devletlerinde rastlanılmamaktadır. Mesela, Osmanlıların XV. yüzyılın baslarından itibaren kullanmaya başladığı tüfek, Memluklarda 1489 tarihinden sonra, İran’da ise Uzun Hasan (öl. 1478) zamanındadır. Diğer yandan ateşli silahları Osmanlılardan önce tanıyan ve Avrupa devletleriyle eskiden beri temasta olan Memluk Devleti Portekiz saldırılarına karşı Osmanlılardan 1511 yılında, bir miktar ateşli silah yardımı almıştır. Ancak daha sonra Osmanlılarla karşı karsıya kalınca da Rodos hakiminden barut ve tüfenk, “Frengistan’dan da yarar topçular ve tüfekçiler getirtmişlerdir.”
Silah Yardımı
Osmanlılar, bir taraftan sahip oldukları silah teknolojisini geliştirmek için çalışırken, diğer taraftan da, bu silahların kendileriyle dinî veya ırkî bağı bulunan çeşitli Asya ve Afrika ülkelerine yayılmasında köprü rolü oynadılar. Bu rol, Osmanlıların diğer İslam ülkelerine genellikle belli miktarda topçu, tüfekçi ve ateşli silah uzmanları ile top ve tüfek yardımı yapmak seklinde olmuştur. Osmanlı tehlikesi karsısında bu devletlerden bazılarının Avrupa’dan silah almak zorunda kalmaları da dolaylı bir roldür. Sah Abbasi dönemindeki İran dışında kalan Doğu ülkeleri, etkili olarak ateşli silahlarla mücehhez bir ordu kuramamışlardır. Osmanlıların ateşli silahları taşıdıkları ülkeler arasında ilk olarak Türkistan Hanları, Kirim Hanları, Hindistan, Sumatra’da Açe Sultanlığı ve Habeşistan’da Sultan Ahmet Gran’in Devleti ile Afrika’da Bornu Devleti gelmektedir. İkinci grupta ise, İran’da Ak koyunlu ve Safeviler, Mısır’da Memluklar sayılabilir.
Bazı Avrupa ülkelerinin yanında Osmanlılarla da ilişkisi olan bu devletlere Osmanlılar siyasî ve dinî ilişkilerine göre personel, silah, barut ve demir gibi malzeme satarak veya hibe ederek ateşli silahlar konusundaki imtiyazlı konumlarından istifade ile Asya, Afrika ve Orta Doğu’daki etkinliklerini artırma politikası takip etmişlerdir. Hariç ülkelere yapılan bu yardımların yanında kendi ülkesi içinde uçlarda bulunan beylerbeylerine de gerektiğinde savaş malzemesi veya top tüfek yapıcısı ustalar yine İstanbul’dan gönderilmekteydi.
Osmanlıların verdiği ateşli silahların, özellikle Orta Asya’da Türk Devletleri’nin iç savaşlarında Osmanlıların desteklediği taraf açısından çok önemli rol oynadığı, Habesistan ve Açe’de de Portekiz ve Hollanda gibi gayri Müslim sömürgeci devletlerle savaşan İslam devletlerinin muvaffakiyetinde ciddî ölçüde tesirli olduğu görülmüştür. Tabiatıyla bütün bu yardımlar hilafet merkezini elinde tutan Osmanlıların, söz konusu devletler nezrindeki itibarini artırmış ve saygınlık kazandırmıştır. Memluklara silah yardımı yapılması da henüz bozulmamış olan ilişkiler öncesinde onları Hıristiyan Portekizlilere karşı savaşlarında destekleme gayesi gütmekteydi.
Diğer Milletlerin Durumu
İslam dünyasında ateşli silahların kullanımında özel bir yeri olan Memluklar ile İranlılar, Avrupa devletlerinden silah almakta ve her ikisi de Osmanlılar gibi bu silahların yapımı için Avrupalı usta, teknisyen ve mühendisler kullanmaktaydılar. Ancak, bu silahları kendi milletlerinden teknisyen ve mühendislere de öğreterek geliştirmeyi sağlamada Osmanlılar kadar basarili olamadıklarından, mücadelelerde Osmanlılara karşı kaybettiler. Osmanlı Devleti ise, ateşli silahların ilk olarak geliştiği Orta Avrupa ve Balkanlara yakın olmanın ve hatta buraları oldukça erken zamanlarda fethetmenin ve diğer yandan bölgedeki madenlere sahip olmanın avantajını çok iyi bir şekilde değerlendirmiş ve neticesini almıştır.
1509’da Memluk Sultani Kansu Gavri, Portekizliler ile Kızıldeniz’de savaşmak için gerekli donanma malzemesini ve ateşli silahı Osmanlı Devleti’nden istemiştir. Osmanlı Devleti de, 1511 yılında, 400 top, 40 kantar barut ve bir miktar bakırdan oluşan bir yardim yaparak Memlukları Hıristiyan Portekizlilere karşı desteklemiştir. Bu yardımlar arasında gemi yapım malzemesi yanında asker ve arkebüzler de bulunmaktaydı. Diğer taraftan İslam dünyasında ateşli silahların kullanımında önemli bir yeri olan Memluklar, Kansu Gavri devrinde bir reform teşebbüsünde bulunmuşlarsa da Ridaniye’de, Osmanlılar karşısında mağlup olmaktan kurtulamamışlardır.
Osmanlılar, Habeşistan’daki Müslüman lider Sultan Ahmed Gran’a 1527 ve 1542 yıllarında bölgedeki Hıristiyan lider ve onun destekçisi Portekizlilerle savaşmak üzere birçok ateşli silah ve top yardımı yapmıştır. Sumatra’da Osmanlı sultanı adına hutbe okuyan Açe Sultanı’na da, Hollandalılar ve Portekizlilerle savaşması için gönderilen yardım gemileri İstanbul’dan yola çıkmış, ancak Yemen isyanı sebebiyle bu yardim yerine ulaşamamıştır. Bunun yerine Osmanlılar, bir grup top yapıcısını Açe’ye göndermişlerdir. Bu top ustaları, burada 200 kadar bronz top dökerek Mallaka’da Açe Sultanı’nın Portekizlilerle savaşında muvaffakiyetini sağlamışlardır.
Hindistan’da Osmanlı topçularının ayrı bir yeri ve önemi vardı. Sultan Bahadur Şah’ın emrinde çalışan Selman Bey’in yeğeni Mustafa Bayram, Rumî Han ve kölesi Hoca Sefer Selman da Hüdavend Han ünvanlarını almışlar ve bu bölgede oldukça büyük bir üne kavuşmuşlardır. Kanunî Sultan Süleyman (1520-1566) tarafından Hind Şahı’nın isteği üzerine oraya giden İstanbullu Hüseyin Han’ın dökmüş olduğu Maliki Maidan adli 42 ton ağırlığındaki bronz top 1685 yılına kadar kullanılmıştır.
İran Safevileri ise Osmanlı akınlarına karşı koyabilmek için 1548 yılında Portekizlilerle bir antlaşma yaparak onlardan ateşli silahlar satın aldı. Daha önce de Akkoyunlu Hükümdarı Uzun Hasan, Venediklilerden top ve ateşli silah ile birlikte bunları kullanacak kişileri kendi ordusuna dahil ettiyse de, 1473 yılında Fatih ile yaptığı Tercan Savaşı’nı, Osmanlı silahlarının üstünlüğü sebebiyle kaybetti. Yine 1514’teki Çaldıran Savaşı’nda her iki tarafın güçleri eşit olmasına rağmen, üstün silah gücü sayesinde Osmanlı ordusu galip gelen taraf oldu. Bu neticelerden sonra 1528 yılında Safevi Sultani Sah Tahmasib, İngiltere’den silah ve malzeme getirmeye baslarken, bir taraftan da Rumlu Tüfenkçiler denilen, tamamı Osmanlı Türkleri’nden oluşan ve tüfenk kullanan bir grup kurdu.
Osmanlıların askerî yardim gönderdiği diğer bir Müslüman devlet Afrika ülkesi olan Bornu Devleti’dir. En parlak dönemini May idris Elevma (1571-1603) döneminde yasayan ve gücünü İslam’ın çevreye yayılması için kullanan bu devlet lideri, 1576 yılında III. Murad’a bir elçi göndererek itaat bildirdi ve Osmanlı Devleti’nden askerî ve teknik yardim istedi. Trablusgarb Beylerbeyliği vasıtasıyla yapılan yardımda birçok tüfek ve tüfekçi gönderilmiştir. Elevma, bu yardim sayesinde, çakmaklı tüfeklerle donatılmış bir ordu kurmuştur.
Baştan beri verdiğimiz örneklerde görüldüğü gibi Osmanlılar, İstanbul’un fethini müteakip çok sayıda ateşli silahlarla mücehhez bir ordu kurarak dünya devletleri arasında ciddi ve caydırıcı bir güç halini almaya başlamışlardır. Bu gücü onlara sağlayan faktörlerden birisi olan ateşli silahlardaki üstünlükleri sayesinde batıdaki ve doğudaki düşmanlarına karşı pek çok mücadelede muvaffak oldular. On yedinci asrın ortalarına kadar hiçbir İslam ülkesi ateşli silah teknolojisinde Osmanlıların gücüne erişememişti. Avrupa devletlerinin ise Osmanlıları yakalamaları ancak bu asrin başlarında gerçekleşebilmiştir. Çağın savaş teknolojisini çok iyi takip eden ve bunu en iyi şekilde kullanan Osmanlılar, bu teknolojinin Müslümanların dünyanın dört bir yanında muvaffak olmaları adına kullanılmasında elinden gelen yardımı esirgememiştir. Bir taraftan kendisi Avrupalı düşmanları ile çarpışırken, bir taraftan da, Afrika’dan Sumatra’ya, oradan Asya’nın ve Hindistan’ın ortalarına kadar hakimiyetleri dışındaki çok büyük bir coğrafyaya ateşli silah ve asker yardımı yaparak Müslüman devletleri Gayri Müslim düşmanları karşısında desteklemiştir. Dünya’nın üçte birine fiilen hakim olan Osmanlılar diğer üçte birinde de, kendilerine sevgi ile bağlanan ülkeler sayesinde söz sahibi olmuşlardır.
Kaynak: Osmanli Arastirmalari Vakfi
Osmanlılarda önceleri seferdeki orduya kumanda eden vezir, sonraları da Millî Savunma Bakanına verilen ad.
Sadrâzamlardan gayri vezirlerden birinin orduya kumanda ettiği zaman vezire serasker adı verilirdi. Yeniçeri ocağı 1826’da kaldırıldıktan sonra kurulan Asâkir-i Mansûre-i Muhammediye ordusunun kumandanına da serasker denildi.
1845’e kadar seraskerler ek bir vazife olarak İstanbul’un zabıta işleri ve yangınlara karşı lüzumlu tedbir almakla da vazifeliydiler. Seraskerlerin ilk makamı ağa kapısıydı. 1836 yılında şimdi üniversite merkez binâsının yerinde bulunan eski saray, Seraskerlik makâmı oldu.
1879-80 senesinde yapılan teşkilâtla seraskerlik lağv olunarak Harbiye Nezâreti kuruldu ve Hüseyin Hüsnü Paşa Harbiye Nazırı oldu. Fakat bu unvan da bir iki seneden fazla sürmeyerek tekrar “Serasker” unvanı kullanıldı. 1908 İkinci Meşrutiyetin îlânından sonra Serasker ünvânı kaldırıldı ve Harbiye Nezâreti ünvânı yeniden kabul edildi. Eskiden resmî dâirelere “kapı” denildiği için Seraskerlik dâiresine de Serasker kapısı denildi.
“Serdar-ı ekrem” unvânıyla sefere memur edilen Sadrâzam ve Serasker olarak sefere katılacak vezirlere verilen fermana Seraskerlik Beratı veya Serdarlık Berâtı denilirdi. Beratta, yapacağı vazife belirtilir, kendisine geniş selâhiyet verildiği de yazılırdı.
Osmanlilar XIV. asirda Avrupa’da kullanilmaya baslanan atesli silahlari kisa sürede taniyarak kendi ülkelerine transfer ettlier. Osmanlilar Fatih Sultan Mehmet döneminde (1451-1481), atesli silahlarda ve bilhassa topçulukta, dönemin en ileri teknolojisine sahip oldular.1 Osmanli topçularinin ileri derecedeki balistik bilgisi, ortadan ayrilabilen iki parça toplar, kusatma ve sahra toplari, havan toplari, dört bes metre uzunlugunda, yüz kilodan agir gülleler firlatabilen ve yirmi tona yakin agirligi olan çok büyük çapli toplar, zamanin teknigine ve bilgisine oranla fevkalade sayilabilecek harika savas araçlariydi.3 Osmanlilar, basta Istanbul’daki Tophane-i Amire’de olmak üzere, belli basli merkezlerde büyük çaplarda toplar dökerken, bir yandan da top götürmenin mümkün olmadigi yerlere, bakir ve tunç gibi top yapim malzemesini götürerek top döktüler. Osmanlilarin uyguladigi bu sistem, Osmanlilarin silah sanayiinde Avrupa’dan ileri seviyede oldugunu göstermektedir. Nitekim Fransa’nin, 1493 yilindaki Italya Seferi’nde, engebeli arazi yüzünden toplarini nakletmede büyük güçlüklerle karsilastigini ve harekatin geciktigini,3 oysa Sultan II. Murad’in bundan 43 sene önce Akçahisar Muhasarasi’nda, Fatih’in ise, on bes sene önce Iskodra Muhasarasi’nda toplarini kale önünde dökerek bu meselenin üstesinden kolayca gelindigini görmekteyiz. Osmanli topçulugunun kisa zamanda bu derecede gelismesinde basta padisahlarin (özellikle Fatih’in hem kendisinin bizzat ilgilenmesi ve hem de bu isle ugrasan kisileri yüksek ücretle himaye etmesi) atesli silahlarin savaçlardaki önemini ve belirleyici gücünü oldukça erken dönemde kavramalarinin büyük payi bulunmaktadir.
Diger taraftan Osmanlilarin bu hususta malî sikintilarinin olmamasi da, önemli faktörlerdendir. ilk dönem padisahlarinin, devleti genisletme çabalariyla geçen mücadelelerinde savasmak zorunda olduklari Avrupa ve Balkanlar’daki mahallî senyörlerin ve hanedanlarin sigindigi kaleleri yikmak ve ele geçirmek için daima muhasara harbi yapmak durumunda kalmalari sebebiyle, muhasara toplari Fatih’in saltanatinin sonuna kadar geçen zamanda, büyük önem kazanmis ve gelisme göstermistir. Zaten, yükselme döneminde olan Osmanlilar, Hristiyan milletlerin daima tazyik ve meydan okumalari karsisinda silahlarini mütemadiyen gelistirmek, yenilemek ve düsmanin silahlariyla dengelemek zorundaydilar. Ayrica Osmanlilarin Balkanlar’da ve kismen de Anadolu’daki oldukça zengin maden yataklarina erken dönemlerde sahip olmalari ve bunun yaninda iyi bir hazineye malik bulunmalari büyük bir avantaj idi. Sultanlarin bu imkanlari zorlamalari, müspet yönde kanalize ederek iyi degerlendirmeleri, bu silahlarin kisa zamanda etkili bir sekilde Osmanli ordusunda yer almasini saglamistir.
1430’lu yillarda, Osmanli ordusunda büyük çaplarda toplarin olduguna dair kayitlar, çok sayida yetenekli top ustalarinin bulundugunu da göstermektedir. Zira Osmanlilar, atesli silahlarin kullaniminda Hristiyan top yapim ustalarini kendi askerî örgütleri ile bütünlestirirken, kendi askerlerini de ayni hizmetler için yetistirmeye itina göstermislerdir. Mesela, Türk asilli topçu ustalari Haydar, Ismail, Muslihuddin ve Saruca gibi isimler buna dair ilk örneklerdir. Coltado isimli bir ispanyol topçusu, 1592 yilinda yazdigi eserinde Osmanli topunun orantisiz ve kusurlu oldugunu söylemekte, fakat yüksek kaliteli madenden yapildigini belirterek övmektedir. Osmanli topunun ilk dönemlerdeki üstünlügü emsallerine nisbetle kalitesinin pek farkli olmamasina ragmen neticeye çabuk ulasmak için ebatlarinin büyüklügündeydi. Halen Londra Kulesi Müzesi’nde bulunan 1464 yilinda yapilmis ortadan ayrilabilen iki parçali Osmanli topunun kimyasal analizi, eritme ameliyesinin kusurlu olmasina ragmen, iyi bronzdan dökülmüs oldugunu göstermektedir. Yine Istanbul’daki Askerî Müze ve Kültür Sitesi’nde bulunan Kanunî Sultan Süleyman dönemine ait bir tunç topun kimyasal analizi ayni sekilde sonuç vermistir.
Osmanlilarin, erken devirlerden itibaren Avrupa’dan atesli silahlari aktarmada gösterdikleri istekli tavra, diger Islam devletlerinde rastlanilmamaktadir. Mesela, Osmanlilarin XV. yüzyilin baslarindan itibaren kullanmaya basladigi tüfek, Memlüklarda 1489 tarihinden sonra, iran’da ise Uzun Hasan (öl. 1478) zamanindadir. Digeryandan atesli silahlari Osmanlilardan önce taniyan ve Avrupa devletleriyle eskiden beri temasta olan Memlük Devleti Portekiz saldirilarina karsi Osmanlilardan 1511 yilinda, bir miktar atesli silah yardimi almistir. Ancak daha sonra Osmanlilarla karsi karsiya kalinca da Rodos hakiminden barut ve tüfenk, “Frengistan’dan da yarar topçular ve tüfekçiler getirtmislerdir.”
Silah Yardimi
Osmanlilar, bir taraftan sahip olduklari silah teknolojisini gelistirmek için çalisirken, diger taraftan da, bu silahlarin kendileriyle dinî veya irkî bagi bulunan çesitli Asya ve Afrika ülkelerine yayilmasinda köprü rolü oynadilar. Bu rol, Osmanlilarin diger islam ülkelerine genellikle belli miktarda topçu, tüfekçi ve atesli silah uzmanlari ile top ve tüfek yardimi yapmak seklinde olmustur. Osmanli tehlikesi karsisinda bu devletlerden bazilarinin Avrupa’dan silah almak zorunda kalmalari da dolayli bir roldür. Sah Abbas dönemindeki iran disinda kalan Dogu ülkeleri, etkili olarak atesli silahlarla mücehhez bir ordu kuramamislardir. Osmanlilarin atesli silahlari tasidiklari ülkeler arasinda ilk olarak Türkistan Hanlari, Kirim Hanlari, Hindistan, Sumatra’da Açe Sultanligi ve Habesistan’da Sultan Ahmed Gran’in Devleti ile Afrika’da Bornu Devleti gelmektedir. Ikinci grupta ise, iran’da Akkoyunlu ve Safeviler, Misir’da Memlüklar sayilabilir.
Bazi Avrupa ülkelerinin yaninda Osmanlilarla da iliskisi olan bu devletlere Osmanlilar siyasî ve dinî iliskilerine göre personel, silah, barut ve demir gibi malzeme satarak veya hibe ederek atesli silahlar konusundaki imtiyazli konumlarindan istifade ile Asya, Afrika ve Orta Dogu’daki etkinliklerini artirma politikasi takip etmislerdir. Hariç ülkelere yapilan bu yardimlarin yaninda kendi ülkesi içinde uçlarda bulunan beylerbeylerine de gerektiginde savas malzemesi veya toptüfek yapicisi ustalar yine Istanbul’dan gönderilmekteydi.
Osmanlilarin verdigi atesli silahlarin, özellikle Orta Asya’da Türk Devletleri’nin iç savaslarinda Osmanlilarin destekledigi taraf açisindan çok önemli rol oynadigi,Habesistan ve Açe’de de Portekiz ve Hollanda gibi gayri müslim sömürgeci devletlerle savasan Islam devletlerinin muvaffakiyetinde ciddî ölçüde tesirli oldugu görülmüstür. Tabiatiyla bütün bu yardimlar hilafet merkezini elinde tutan Osmanlilarin, söz konusu devletler nezdindeki itibarini artirmis ve sayginlik kazandirmistir. Memlüklara silah yardimi yapilmasi da henüz bozulmamis olan iliskiler öncesinde onlari Hristiyan Portekizlilere karsi savaslarinda destekleme gayesi gütmekteydi.
Diger Milletlerin Durumu
Islam dünyasinda atesli silahlarin kullaniminda özel bir yeri olan Memlüklar ile iranlilar, Avrupa devletlerinden silah almakta ve her ikisi de Osmanlilar gibi bu silahlarin yapimi için Avrupali usta, teknisyen ve mühendisler kullanmaktaydilar. Ancak, bu silahlari kendi milletlerinden teknisyen ve mühendislere de ögreterek gelistirmeyi saglamada Osmanlilar kadar basarili olamadiklarindan, mücadelelerde Osmanlilara karsi kaybettiler. Osmanli Devleti ise, atesli silahlarin ilk olarak gelistigi Orta Avrupa ve Balkanlara yakin olmanin ve hatta buralari oldukça erken zamanlarda fethetmenin ve diger yandan bölgedeki madenlere sahip olmanin avantajini çok iyi bir sekilde degerlendirmis ve neticesini almistir.
1509’da Memlük Sultani Kansu Gavri, Portekizliler ile Kizildeniz’de savasmak için gerekli donanma malzemesini ve atesli silahi Osmanli Devleti’nden istemistir. Osmanli Devleti de, 1511 yilinda, 400 top, 40 kantar barut ve bir miktar bakirdan olusan bir yardim yaparak Memlüklari Hiristiyan Portekizlilere karsi desteklemistir. Bu yardimlar arasinda gemi yapim malzemesi yaninda asker ve arkebüzler de bulunmaktaydi. Diger taraftan Islam dünyasinda atesli silahlarin kullaniminda önemli bir yeri olan Memlüklar, Kansu Gavri devrinde bir reform tesebbüsünde bulunmuslarsa da Ridaniye’de, Osmanlilar karsisinda maglup olmaktan kurtulamamislardir.
Osmanlilar, Habesistan’daki Müslüman lider Sultan Ahmed Gran’a 1527 ve 1542 yillarinda bölgedeki Hiristiyan lider ve onun destekçisi Portekizlilerle savasmak üzere birçok atesli silah ve top yardimi yapmistir. Sumatra’da Osmanli sultani adina hutbe okuyan Açe Sultani’na da, Hollandalilar ve Portekizlilerle savasmasi için gönderilen yardim gemileri Istanbul’dan yola çikmis, ancak Yemen isyani sebebiyle bu yardim yerine ulasamamistir. Bunun yerine Osmanlilar, bir grup top yapicisini Açe’ye göndermislerdir. Bu top ustalari, burada 200 kadar bronz top dökerek Mallaka’da Açe Sultani’nin Portekizlilerle savasinda muvaffakiyetini saglamislardir.
Hindistan’da Osmanli topçularinin ayri bir yeri ve önemi vardi. Sultan Bahadur Sah’in emrinde çalisan Selman Bey’in yegeni Mustafa Bayram, Rumî Han ve kölesi Hoca Sefer Selman da Hüdavend Han ünvanlarini almislar ve bu bölgede oldukça büyük bir üne kavusmuslardir. Kanunî Sultan Süleyman (1520-1566) tarafindan Hind Sahi’nin istegi üzerine oraya giden Istanbullu Hüseyin Han’in dökmüs oldugu Maliki Maidan adli 42 ton agirligindaki bronz top 1685 yilina kadar kullanilmistir.
Iran Safevileri ise Osmanli akinlarina karsi koyabilmek için 1548 yilinda Portekizlilerle bir antlasma yaparak onlardan atesli silahlar satin aldi. Daha önce de Akkoyunlu Hükümdari Uzun Hasan, Venediklilerden top ve atesli silah ile birlikte bunlari kullanacak kisileri kendi ordusuna dahil ettiyse de, 1473 yilinda Fatih ile yaptigi Tercan Savasi’ni, Osmanli silahlarinin üstünlügü sebebiyle kaybeIti. Yine 1514’teki Çaldiran Savasi’nda her iki tarafin güçleri esit olmasina ragmen, üstün silah gücü sayesinde Osmanli ordusu galip gelen taraf oldu. Bu neticelerden sonra 1528 yilinda Safevi Sultani Sah Tahmasib, ingiltere’den silah ve malzeme getirmeye baslarken, bir taraftan da Rumlu Tüfenkçiler denilen, tamami Osmanli Türkleri’nden olusan ve tüfenk kullanan bir grup kurdu.
Osmanlilarin askerî yardim gönderdigi diger bir Müslüman devlet Afrika ülkesi olan Bornu Devleti’dir. En parlak dönemini May idris Elevma (1571-1603) döneminde yasayan ve gücünü Islam’in çevreye yayilmasi için kullanan bu devlet lideri, 1576 yilinda III. Murad’a bir elçi göndererek itaat bildirdi ve Osmanli Devleti’nden askerî ve teknik yardim istedi. Trablusgarb Beylerbeyligi vasitasiyla yapilan yardimda birçok tüfek ve tüfekçi gönderilmistir. Elevma, bu yardim sayesinde, çakmakli tüfeklerle donatilmis bir ordu kurmustur.
Bastan beri verdigimiz örneklerde görüldügü gibi Osmanlilar, Istanbul’un fethini müteakip çok sayida atesli silahlarla mücehhez bir ordu kurarak dünya devletleri arasinda ciddi ve caydirici bir güç halini almaya baslamislardir. Bu gücü onlara saglayan faktörlerden birisi olan atesli silahlardaki üstünlükleri sayesinde batidaki ve dogudaki düsmanlarina karsi pek çok mücadelede muvaffak oldular. Onyedinci asrin ortalarina kadar hiçbir Islam ülkesi atesli silah teknolojisinde Osmanlilarin gücüne erisememisti. Avrupa devletlerinin ise Osmanlilari yakalamalari ancak bu asrin baslarinda gerçeklesebilmistir. Çagin savas teknolojisini çok iyi takip eden ve bunu en iyi sekilde kullanan Osmanlilar, bu teknolojinin Müslümanlarin dünyanin dört bir yaninda muvaffak olmalari adina kullanilmasinda elinden gelen yardimi esirgememistir. Bir taraftan kendisi Avrupali düsmanlari ile çarpisirken, bir taraftan da, Afrika’dan Sumatra’ya, oradan Asya’nin ve Hindistan’in ortalarina kadar hakimiyetleri disindaki çok büyük bir cografyaya atesli silah ve asker yardimi yaparak Müslüman devletleri gayri müslim düsmanlari karsisinda desteklemistir. Dünya’nin üçte birine fiilen hakim olan Osmanlilar diger üçte birinde de, kendilerine sevgi ile baglanan ülkeler sayesinde söz sahibi olmuslardir.
Osmanli Devleti, feth edip ele geçirdigi yerlerde derhal sosyal müesseseler kurup halkin hizmetine sunuyordu. Devlet sinirlari genisledikçe bu müesseseler de o nisbette artis kayd ediyordu. Bu sosyal tesisler sayesinde sehirlere Müslüman Türk damgasi vurulmus oluyordu. Bu neviden müesseseler kurulmakla yetinilmemis, bunlarin idareleri, korunmalari ve devamliliklarinin saglanmasi için genis imkânlara sahip vakiflar tesis edilmistir. Böylece devlet, bu müesseseler için, kendi hazinesinden ayrica bir bütçe hazirlama ihtiyacini duymuyordu.
Sosyal müesseselerin kurulup gelismesinde önemli derecede rol oynayan ve sadece genis halk kitleleri degil, çevre ve hayvanlara da hizmet götüren vakiflar hakkinda bilgi vermeden, onlarin kurulusunu saglayan prensip ve anlayislara temas etmeden sadece sosyal müesseselerden söz etmek, konuyu eksik birakmak olurdu. Bu bakimdan vakiflar, onlarin kurulusunu saglayan âmiller ve hizmet sahalarina isaret etmek zorundayiz. Bunu da:
1. Osmanlilarda Vakiflar,
2. Vakiflarin Hizmet Sahalari, Basliklari altinda ele alacagiz.
1. VAKIFLAR
Müslüman bir topluma istinad eden bünyesi ile Osmanli Devleti’nin, tarih ve müesseselerini, kendinden önceki Müslüman ve Müslüman Türk devletlerinin müesseselerinden tamamen müstakil olarak düsünemeyiz. Çünkü Osmanlilar, kendilerinden önce Anadolu’ya gelip yerlesmis bulunan Müslüman Türklerin yasayis tarzlarini, ahlâk, iktisat, örf, âdet ve diger özelliklerini almaktan çekinmiyorlardi. Böylece Osmanlilar, Anadolu Selçuklu Devleti’nin mirasi üzerinde ve onun bir devami olarak inkisaf etme imkânina sahip oldular. Bu vesile ile onlar, kendilerinden önce diger Islâm ve Türk Islâm devletlerinin çok zengin teskilât ve müesseselerinden de genis ölçüde faydalanma imkânini buldular. Nitekim Abbasîler devrinde, hukukî esaslari tesbit edilen vakif müessesesi, Islâm dünyasinin her kösesine sür’atle yayildi. Islâm cemiyetinin siyasî ve iktisadî gelismesiyle paralel olan bu çogalmayi, Mâveraünnehr’den Atlantik kiyilarina kadar her tarafta görmek mümkündür. Mescidler, türbeler, ribatlar, tekkeler, medrese ve mektepler, köprüler, sulama kanallari, su yollari, kervansaraylar, hastahaneler, hamamlar, imâretler gibi birçok dinî ve hayrî tesis hep bu vakiflar sayesinde vücuda getirildi.
Maddî bir karsilik beklemeden baskalarina yardim etmek gibi ulvî ve fevkalâde bir düsüncenin mahsulü olan vakif müessesesi, yüzyillardan beri Islâm ülkelerinde büyük bir önem kazanmis, sosyal ve ekonomik hayat üzerinde derin tesirler icra etmis olan dinî ve hukukî bir müessesedir. Insan fitratinda mevcud olan yardimlasma hissi, süphesiz ki insanlik tarihi kadar eskidir. Bu his, dinî emir ve hükümlerle birlesince daha bir kuvvet kazanir. Islâm ülkelerinde vakiflarin, asirlarca büyük bir fonksiyon icra etmesinin sebebini burada (dinî his) aramak lazimdir. Çünkü “insanlarin en hayirlisi, insanlara faydali olan, malin en hayirlisi, Allah yolunda harcanan (baska bir ifade ile vakf edilen), vakfin en hayirlisi da insanlarin en çok duyduklari ihtiyaci karsilayandir” prensibinin anlamini çok iyi bilen müslümanlar, bu yolda birbirleri ile âdeta yaris edercesine vakif tesisler kurmuslardir.
Osmanli sosyal müesseselerinin kurulup gelismesinde büyük ve önemli hizmeti bulunan vakiflarin kurulus sebebini yukarida temas edilen anlayisa baglamak gerekir. Ayrica, Ebû Hüreyre’den nakl edilen bir Hadis-i Serifte Hz. Peygamber’in söyle buyurdugu belirtilmektedir: “însanoglu öldügü zaman bütün amelleri kesilir. Ancak devam eden sadaka (sadaka-i cariye), faydalanilan ilim ve kendisine dua eden bir evlad birakanlarinki kesilmez.” Hadisçiler, “sadaka-i câriyeyi” vakf ile tefsir etmis ve sadaka devam ettigi müddetçe sevabinin da devam edecegine kani olmuslardir. Hz. Peygamberin bizzat kendisinin de vakif yapmis olmasi, ashabinin onu takiben böyle eserler meydana getirmesine sebep olmustur. Nitekim Câbir (r.a.) “Ben, Muhacir ve Ensar’dan mal ve kudret sahibi bir kimse bilmem ki vakif ve tasaddukta bulunmus olmasin.” diyerek daha o dönemde bu gelismenin hangi seviyeye ulastigini belirtmek ister.
Lugat olarak pek çok mânâsi bulunan “vakif kelimesine farkli istilahî mânâlar verilmistir. Bununla beraber bu mânâlarin tamami birbirlerine çok benzemekte ve ihtiva ettikleri anlamin, hemen hemen birbirinin ayni oldugu görülmektedir.
Islâmî yardimlasma prensibinin bir sonucu olarak ortaya çiktigini gördügümüz vakiflar, Islâm ülkelerinin tamaminda sayilamayacak kadar çok ve önemli hizmetler ifa ediyorlardi.
Hemen hemen bütün müessese ve teskilatlarinin nüvesini kendilerinden önceki Müslüman devletlerden alan Osmanlilar, vakif konusunda da bu yolu takib ettiler. Nitekim Osmanli Devleti’nde daha ilk beyler zamaninda baslayan, devletin siyasî ve malî kudretinin inkisafina paralel olarak gelisip artan vakiflarin, Osmanlilar dönemindeki ilk müessisi (kurucusu) Orhan Gazi olmustur. Onun 724 Rebiülevvel (1324 Mart basi) tarihi ile azadli kölelerinden Tavasî Serafeddin’e Mekece’de vakf ettigi hankahin tevliyetini verdigine dair vakfiye ile vakfin sartlarini gösteren Farsça yazilmis tugrali belgesi, elimizde bulunmaktadir. Keza o, Iznik’te ilk Osmanli medresesini kurarken, onun idaresi için yeterince gelir getirecek gayr-i menkul vakf etti. Kisa bir müddet sonra bu medreseden kudretli ilim ve devlet adamlari yetisti. Sultan Orhan’in yaptirdigi ilim ve hayir müesseseleri sadece isimleri verilenler degildir. Adapazari’nda halen “Orhan Bey Camii”, Kandira’da “Orhan Camii” adi ile anilan camiler ile yine Adapazari’nda medrese, Bursa’da bir cami, zâviye, misafirhane ve imâret insa ederek bunlara vakiflar tahsis etti. O, topluma yararli olan bu sosyal eserlerin görevlileri olarak müderris, imam, hafiz, nakib, tabbah, hâdim ve bevvab gibi kimseleri de tayin ederek onlara maas bagladi.
Orhan Gazi’den baslayarak Osmanli padisahlari, sultanlari, vezirleri, emirleri, zengin tebea ve hatta güçleri nisbetinde fakirler de pek çok vakif tesisler meydana getirdiler. Nigbolu’dan zaferle Bursa’ya dönen Yildirim Bâyezid, burada bir Dârulhayr, bir hastahane, bir Ebû Ishakîhane (tekke), iki medrese ve bir cami yaptirdi. Bütün bu müesseselerin ihtiyacini giderebilecek genislikte vakiflari da tayin etmeyi ihmal etmedi. Nitekim, Dârulhaynn evkafindan olmak üzere as ve yemden baska her yil bilginlere, yerli ve yabanci yoksullara 600 müdd bugday verilmek, her gün konuga ve yerliye et ile birlikte 300 çanak as eristirilmek üzere vakiflarini tayin buyurdu. Hastahane, Ebû Ishakîhane ve caminin her biri için ayrica vakiflar tayin etti. Bunlara seyh, tabib, imam, müezzin ve müderris dikip akçalarini tayin ettirdi. Keza o, Bolu’da cami, medrese, çifte hamam ve bir kütüphâne yaptirip vakif etmisti. Bunlar için de 30 kadar dükkân vakf ederk onlara gelir tahsis etmisti.
Istanbul’u, fizikî görüntüsü ile Bizans Devleti’nin merkezi olmaktan çikarip Osmanli Devleti’nin merkezi haline getiren Fâtih Sultan Mehmed, bu fetih esnasinda ümerâ, devlet adami ve askerlere ganimetten kendilerine düsen hisselerini verdikten sonra, kendi hissesine düsen emlâktan hiç birini almayarak tamamini toplum ve milletin hayrina olmak üzere vakf etti. O, Bizanstan kalan bu harab sehri, devletin merkezi olmaya yarasir bir hâle getirirken yaptigi vakiflardan epey istifade etti.
Osmanli hükümdarlari sadece kendi adlarina vakif yapmakla yetinmediler. Onlar, baskalari tarafindan daha önce yapilmis bulunan vakiflara da yardimda bulundular. Nitekim, meshur vakiflar arasinda padisahin maddî yardimlari ile senelik bütçelerini denklestirenler az degildi. Bu yardim, nakdî oldugu gibi bazan da aynî oluyordu. Konya’daki Sadreddin Konevî zaviyesi gibi orta büyüklükte bir vakif, XVI. asrin son senelerinde Karaman gelirlerinden yilda 3600 akça aliyordu. Bununla da yetinilmiyor, mal olarak da pirinç vs. gibi yardimlar da yapiliyordu. Barçinli kazasinda bulunan Uryan Baba zâviyesi, 8 Zilkade 975 (5 Mayis 1568) tarihli bir hükme göre Beypazari enhalarindan pirinç aliyordu. Çorum civarindaki Abdal Ata zâviyesi ise padisahin salyânesi olarak Boyabat eminlerinden pirinç temin ediyordu.
Osmanlilar, zapt ettikleri yerlerdeki vakiflara dokunmadan, eskiden beri devam eden sekli ile vâkifin sartlarina riayet ediyorlardi. Konu ile ilgili pek çok vakfiye ve vesika, Osmanlilar tarafindan, ilhak edilmeden önce Müslüman hükümdarlarin idaresinde bulunan vilayetlerdeki Osmanli öncesi vakiflarinin sartlarina bu yeni idarecilerce aynen riayet edildigini göstermektedir. Vakiflar, her türlü dis müdahaleye kapali olduklarindan hiç kimse ve hatta hükümdarlar bile bunlarin statülerini degistirmeye yeltenmezlerdi. Bu yüzden Osmanlilar, vakiflarin vâkifin (vakfi kuran, tesis eden) sartlarina göre idare prensibine titizlikle riayet ediyorlardi. Bununla beraber Osmanlilar, vakiflara önemli yenilikler getirdiler. Evkaf idaresinin merkezîlestirilmesini bu yeniliklere bir örnek olarak gösterebiliriz. Misir Kanunnâmesi, bu yolda bize isik tutmaktadir. Nitekim her sene pasanin huzurunda tedkik ve tasdik edilecek gelir ve gider makbuzlarindan, her birisinden birer suretin Istanbul’a gönderilmesi prensip ittihaz edildi. Bir vakfin idaresinde münhal (bos) olursa kadi, pasaya resmî bir yazi yazarak âlim ve faziletli filan oglu filan fakir sahsin o yere tayinini arz ediyordu. Vakifta münhal oldugu Defterdar tarafindan da tasdik edilecek ve münhal yere aday gösterilen kimse ancak Istanbul’daki selahiyetli makamdan berat gelince vazifesine resmen tayin edilmis sayilacakti.
Osmanli toplumunda vakif o kadar önemli ve itibarli bir müessesedir ki, malî imkân bakimindan toplumun en alt seviyesinde bulunanlar ile en üst seviyesinde bulunanlar arasinda anlayis bakimindan bir farklilik göze çarpmaz. Bu bakimdan iki veya üç göz (oda) evi bulunan yasli ve kimsesiz bir kadin bile evinin bir veya iki odasini vakf etmek suretiyle bu anlayisa istirak eder. Nitekim Ortaköy (Istanbul)’de üç bab evi olan Hakime Hanim’in vakfi bize bu konuda ne kadar ileriye gidildigini göstermektedir. Gerçekten, Müslüman Osmanli dünyasinda büyük tesisleri yaptirmaya güçleri yetmiyenler, bütün bir toplum tarafindan benimsenmis olan hayir müesseselerine katilmaktan geri kalmiyorlardi. Yüzlerce kadin, geliri azalmis bir vakif tesisine ufak ve çok mütevazi de olsa bir kaynak saglamak için evlerini, meyveli bahçelerini, tarla ve ziynet esyasi gibi mal varliklarini bagisliyorlardi.
O günün imkânlari içinde vakiflari, bitip tükenmek bilmeyen, uzun ve mesakkatli yollarda, farkli isimler altinda kervan ve yolcularin hizmetinde olduklarini görüyoruz. Hatta bu hizmeti geregi gibi yerine getirmeyen ve vakiflara bagli bazi tekkelerin sorumlulari hakkinda sorusturma yapildigi anlasilmaktadir. Nitekim 14 Muharrem 986 (24 Mart 1578) tarihini tasiyan bir hükümde belirtildigine göre Ankara çevresindeki yollar üzerinde bulunan tekke ve zâviyelerin, vakiflari müsait olduklari halde bunlari, sadece tekkenisîn ve zaviyedârlar “kendileri ekl ve bel’ edüp âyende ve revendeye* sart-i vâkif mucibince taam verülmeyüp ebnay-i sebil ziyade müzayaka çektikleri bildirmegin ser’i serif muktezasinca evkaf teftis olunup” vakfiyeye göre hareket etmeleri istenmektedir.
Vakiflar, degisik maksatlarla tesis edilmekte ve her vâkif, vakfi üzerinde arzu ve iradesinin devam etmesini istemektedir. Bu durum normal karsilanmalidir. Zira, senelerin çaba ve emegi ile kazanilmis mal ve mülk üzerinde o kadar zahmet çekmis olan bir kimsenin, tescil ettirdigi sartlan ile ölümünden sonra da tasarruf sahibi olmak istemesi hakkidir. Sayet biz, onlar için böyle bir yetkiyi çok görür ve bu hakki ellerinden alsaydik, o zaman büyük bir ihtimalle vakiflar istenilen sekilde devam etmeyecekti. Kisi, kendisinden sonra toplumun hayir ve menfaatina vesile olmayacak bir mali, daha hayatta iken israf suretiyle yok etme derecesine getirebilirdi. Bunun da bir cemiyet için ne denli kötü ve olumsuz sartlar doguracagini söylemeye gerek yoktur. Çünkü böyle bir durumda vakiflarin yüklendigi nice hizmetler, yerine getirilmeyecekti. Ne egitim, ne ibâdet, ne iktisad, ne ulasim, ne de saglik bakimindan hiç bir hizmet yeterince yapilmayacakti.
Hukukî bir müessese olmasindan dolayi vakfin kurulabilmesi için bazi sartlarin bulunmasi gerekir. Her seyden önce vakfi yapmak isteyen kimsenin o vakfi yaptigina dair “malimi vakf ettim, haps ettim, tasadduk ettim” veya “sadaka-i müebbede ile sadaka ettim” gibi ifadeler kullanmasi gerekir. Bu neviden söz ve isaretler, vakfin rüknünden sayilir. Bundan baska vakfin tesisi için gerek vakfi yapan kisi, gerekse vakf edilen malda da bazi özelliklerin bulunmasi icab eder. Bununla beraber bunlari kesin çizgilerle birbirinden ayirmak pek mümkün degildir.
a- Vakfi Yapan Kimsede Bulunmasi Gereken Sartlar:
1- Vâkifin, temlik ve teberrua ehil olmasi gerekir. Baska bir ifade ile akil, balig, resid ve hür olmalidir. Binaenaleyh, küçügün, mecnun (deli) ve matuhun yapacagi vakiflar, sahih vakif muamelesi görmezler.
2- Vâkif, borçtan dolayi mahcur bulunmamalidir.
3- Vâkifin, vakfa rizasi bulunmalidir.
4- Vâkif, vakf ettigi seyi, hayir ve sevab kazanma inanci ile yapmalidir. Burada gözetilen gâye, Allah’in rizasi ve toplumun menfaatidir.
b- Vakf edilen Malda Bulunmasi Gereken Sartlar:
1- Vakfedilen mal, vakif aninda vâkifin mülkü olmalidir. Su halde baskasina ait olan bir sey vakfedilemez.
2- Vakf edilen mal deyn (borç) veya menfaat olmamalidir.
3- Vakfolunacak malin akaar (ev, dükkan, tarla gibi gelir getiren mülk) olmasi gerekir.
4- Vakifta muhayyerlik sarti bulunmamalidir.
5- Vakf edilecek bina ve agaçlar, müstahikkul-kal’ (yikilmaya veya sökülmeye mahkum) olmamalidir.
6- Vakfin mesrutun lehi (vakiftan istifade edecek olanlar) belli olmalidir.
c- Vakiflarin Kurulus Sekilleri:
Vakiflar, sartlari haiz olan kimseler tarafindan asagidaki sekillerden biri ile kurulabilir. Bunlar:
1- Tescil suretiyle: Vâkif, hâkime (kadiya) müracaatla vakif kurmak istedigini bildirir. Bunun üzerine hâkim, yukarida bir kismindan bahs edilen sartlarin bulunup bulunmadigini arastirir. Sayet bu arastirma müsbet bir sekilde sonuçlanirsa o zaman sahidlerin (suhûdu’l-hal) huzurunda ve onlarin da karara istiraki ile vakfi karara baglayip tescil eder. Müslüman olmayanlar tarafindan tesis edilenler dahil bütün vakiflarin ser’î mahkemelerde tescili sart oldugundan, muhtelif vilayet mahkemeleri arsivlerinin incelenmesi suretiyle Osmanli döneminde tesis edilmis vakiflarin tam sayisi, gayesi ve karakteri hakkinda saglam bir bilgi edinmek mümkün olabilir.
2- Vasiyet yolu ile: Vakfi yapacak olan kimsenin ölmeden önce vasiyet etmesi suretiyle kurulan vakiftir. Eger vâkifin mirasçilari yoksa mâmelekinin tamamini, varsa üçte birini vasiyet suretiyle vakf edebilir. Ölümü halinde vasiyeti geregince mülkü vakif olur.
3- Fiil ve Hareketle: Bir kimse mülkü olan bir arsa üzerinde cami insa ettirip, ezan okutturup, cemaatin camide namaz kilmasina müsaade etse ve kendisi de bu cami içinde cemaatla birlikte namaz kilsa o mekân vakf-i lâzim suretiyle vakif olur. Artik burasi cami olmustur.
VAKIFLARIN IDARESI
Allah’in rizasini kazanmak ve ahirette karsiligini sadece O’ndan beklemek gayesiyle yapilan vakiflar, Islâm dünyasinin hemen her bölgesinde vardir. Dinî, iktisadî ve ictimaî hayatin vazgeçilmez unsuru olan vakiflar, Islâm âleminde büyük bir yekûn teskil ediyorlardi. Bunca büyüklükteki bir müessesenin belli bir sisteme baglanmasi, iyi idare edilmesi ile mümkündür. Bu bakimdan, daha isin basinda siki tedbirlere bas vuruldugu görülür. Nitekim her vakfin bir vakfiyesinin bulunmasi, vakfiyedeki (vakif senedi) sartlarin “nass” gibi kabul edilmesi, vakfiyelerin tescil edilmeleri ve ayrica bunlari yönetmek için müstakil idarelerin kurulmus olmasi bunu göstermektedir.
Vakiflara idareci (nâzir) tayini Hz. Peygamberle baslamis ve günümüze kadar devam edegelmistir. Tabiatiyle Osmanlilar da vakiflarini idare etmek, onlarin devamliligini saglamak ve istenilmeyen sekilde harcamalarina mani olmak için yöneticiler tayin etmislerdi. Nitekim Orhan Gazi, Bursa’da yaptirdigi câmi ve zâviyenin idaresini Sinan Pasa’ya vermisti. Böylece Sinan Pasa’yi Osmanli döneminin ilk Evkaf Nâziri sayabiliriz. Daha sonra hükümdar vakiflari, vezir, kadiasker, sadrazam, seyhülislâm, bâbussaade ve dârussaade agalari gibi devlet adamlari tarafindan idare edilir oldu.
Yildirim Bayezid, her vilayete “Müfettis-i Ahkâmi’s-Ser’iyye” tayin ederek vakif islerini teftis ettiriyordu. Çelebi Sultan Mehmed devrinde ise Cemaleddin Mehmed Çelebi, “Hâkimu’l-Hükkâmi’l-Osmaniyye” ünvaniyla evkaf islerinin umumî nâzirligina tayin edilmisti. Sultan II. Murad döneminde bu is, kadiaskere, Fâtih Sultan Mehmed de bunu Mahmud ve Ishak Pasalara havale etmisti. Bu dönemde evkaf idaresinden sadrazamlar sorumlu oldugundan, “Sadr-i Âli Nezâreti” teskil olunmustu. Fâtih’ten sonra Sultan II. Bâyezid, evkaf islerini Seyhülislâm Alaeddin Ali Efendi’ye tevcih etti. Yavuz Sultan Selim ve Kanunî Sultan Süleyman zamanlarinda evkaf nezâreti ile tekrar sadrazamlar görevlendirildiler. Sultan I. Ahmad Han devrinde, Seyhülislâm idaresinde olan vakiflar, II. Mahmud Han zamaninda Kadiaskerin emir ve idaresi altinda idi. Yine bu dönemde her vilayette, “Müfettis-i Evkaf adinda bir idareci vardir.
Osmanlilar döneminde sahislar tarafindan kurulan vakiflarla mütevelliler mesgul oluyor, bunlar kadilar vâsitasiyle teftis ve murakabe ediliyorlardi. Her kadi, kendi mintikasindaki vakiflari, emrindeki müfettislerce teftis ettirdigi gibi, bazan bizzat kendisi de bunlari teftis ederdi. Istanbul kadisi ise bütün vakiflari teftis yetkisine sahipti.
Misir, Suriye, Arabistan ve Kuzey Afrika’nin ilhakindan sonra buralarda bulunan vakiflar 995 (M. 1587) senesinde kurulan “Haremeyn Evkaf Nezareti”ne baglandi. Daha sonra gelisen vaziyet geregi, Anadolu ve Rumeli vakiflarinin idaresi de 12 Rebiülevvel 1242 tarihinde teskil olunan “Evkaf-i Hümayûn Nezâreti”ne baglandi. Bu nezâretin teskilinden sonra müessesenin basina getirilen ilk nâzir el-Hac Yusuf Efendi olmustu.
Haremeyn Evkaf Nezâreti, 1254 (1838) yilinda Evkaf-i Hümayûn Nezâreti’ne ilhak olundu.
Osmanlilar döneminde 1242 (M. 1826) yilinda kurulan Evkaf Nezâreti’nden önce vakiflar, vâkiflarinin sartlarina göre idare ediliyorlardi. Genel olarak bu idare biçimlerini asagidaki sekilde gruplara ayirmak mümkündür:
a-Haremeyn Nezâreti: Haremeyn (Mekke-Medine)’e bagli vakiflarla, Ayasofya, Sultan Ahmed, Nuruosmaniye, Yenicami, Üsküdar’da ise Çinili ve Atik Valide Camileri vakiflarinin idareleri “Dârussaade Agalan”nin elinde idi. 995 (1587) senesi Muharrem’inde Habesî Mehmed Aga’nin basina getirilmesi ile kurulan Haremeyn Nezâreti, mesrutun lehi “Haremeyni’s-Serifeyn” halki olan vakiflarin idaresine bakardi. Kurulusundan kisa bir müddet sonra Osmanli Padisahlari, hanimlari ve Dârussaade Agalari gibi önemli sahsiyetlerin vakiflari, buna ilave edildigi için bu nezâret önem kazanmisti. Bu nezâret dört daire tarafindan idare edilirdi. Bunlar:
I- Evkaf-i Haremeyn Müfettisligi: Diger vakif müfettislerinden ayri olarak nezâretin kurulus tarihi ile birlikte kurulmus hukukî bir memuriyetti. Haremeyn vakiflari ile birlikte diger bütün vakiflarin hukukî problemlerini ve isleyis tarzlarini da teftis ederdi. Bu müessesenin basina ilk defa seçkin âlimlerden biri olan Amasyali Mehmed Efendi getirilmisti.
II- Evkaf-i Haremeyn Muhasebeciligi: Dârussaade agalarinin nezâreti altinda bulunan bütün vakiflarin vakfiye ve kurulus gayelerini tescil eden, vakiflari, vakfiyelerinin sartlarina göre idare eden ve muhasebelerini tutan önemli bir memuriyet idi.
II Evkaf-i Haremeyn Mukataaciligi: Haremeyn vakiflarindan mukataaya baglanan, bütün vakif arazi ve binalarin kayitlarinin tutulmasi bu daireye aitti. Ayni sekilde vakiflara ait vergi ve diger gelirlerin toplanmasi (cibâyet), ferag ve intikallerin saglanmasi bu daire tarafindan yürütülürdü.
IV- Dârussaade Yaziciligi: Dârussaade Agalari’nin bütün yazismalari bu büro tarafindan yürütülüyordu. Burada çalisan görevliler, Dârussaade Agalari’nin bütün sirlarini bildikleri için genis bir nüfuza sahiptiler.
Bu dört daire tarafindan tutulan defterler, siyakat hatti ile yazildiklari gibi muhteva bakimindan da tarihî belgelerin en mükemmeli durumunda idiler.
Haremeyn Nezâreti’nin idare merkezi, saray müstemilatindan olan Darphânenin üst tarafi idi.
b- Vezir Nezâreti: Sadrazamlarin nezâreti ile idare olunan vakiflardir. Fâtih Sultan Mehmed’in Istanbul’da yaptirdigi bina ve diger ha yir eserlerinin idaresini hicrî 868 (1463)’de vezir Mahmud Pasa’ya, 872 (1467)’de de veziriazam Ishak Pasa’ya tevcihiyle basladi. Bunlara daha sonra Yavuz Sultan Selim ve Kanunî Sultan Süleyman vakiflan da ilâve edilirdi. “Ser müfettis” adi ile ulemadan biri bu vazife ile görevlendirildi.
c- Seyhülislâm Nezâreti: Sultan II. Bâyezid Han’in Istanbul ve diger sehirlerde meydana getirip tesis ettigi hayratinin idaresini, hicrî 912 (1506) senesinde Seyhülislâm Alaeddin Ali Efendi’ye tevcihi ile basladi. Idare merkezi Bâyezid imâret dairesi idi.
d- Tophâne Ümerâsi Nezâreti: Sultan Bâyezid, Hamidiye, Laleli, Selimiye, Mihrisah Valide ile II. Mahmud vakiflarinin mulhakat ve mukataatindan ibaret idi. Darphâne tarafindan yönetilirdi.
e- Istanbul Kadilari Nezâreti: Kadilara mesruta olan bu vakiflarin tamamina Istanbul kadilari nezâret ederlerdi. Daha sonra bu nezâretlere Galata, Üsküdar, Eyyub kadiliklari ile Kaptan Pasa, Yeniçeri Agasi, Sekbanbasi, Bostancibasi gibi nezâretler de ilave edilmek suretiyle bu rakam 12 sayisina kadar çikmisti.
Sultan II. Mahmud Han, yeniçeriligi “Vak’a-i Hayriye” ile ortadan kaldirdiktan sonra, vakiflar arasindaki irtibatsizligi yok etmek ve zamanla ortaya çikan bazi yolsuzluklari önlemek gayesiyle bütün vakiflarin tek bir nezâret altinda toplanmasinin daha dogru olacagi kanaatine varmis olacak ki, bütün dinî binalarin bakim ve onarimi, personelinin ayliklari ve diger hayrî maksatlar için tesis edilen vakiflarin bir çati altinda toplanmasini kararlastirdi.
Vakiflarin tek elden idaresi için 12 Rebiülevvel 1242’de çikarilan bir fermanla “Evkaf-i Hümayûn Nezâreti”nin kuruldugu ve Darphâne nâziri ve mütevelli kaimi makami el-Hac Yusuf Efendi’nin yeni kurulan bu nezâretin basina getirildigini biliyoruz. Böylece adi geçen nezâret resmen kurulmus oluyordu. Bununla beraber, Sultan I. Abdülhamid Han’in kendi vakiflari ile ilgili olarak tesis ettigi teskilât, Evkaf-i Hümâyun Nezareti’nin kurulusuna bir baslangiç sayilmaktadir. Bu bakimdan, nezâretin ilk kurucusu olarak adi geçen padisahi kabul edenler de bulunmaktadir.
Evkaf-i Hümâyûn Nezâreti kuruldugu zaman, “kesedarlik”, “zimmet halifeligi” ile “sergi halifeligi” adinda üç daireden meydana gelmisti. Bunlarin âmiri durumundaki nâzira maas olarak 10.000 kurus baglanmisti.
Kesedarlik idaresi: Nezârete bagli vakiflarin ilamlarina, takrirlerine ve inhalarina ait bütün isleri yürütmekle görevli idi. Bu memuriyete ilk defa hâcegandan Küçük Kal’a tezkirecisi Egin’li es-Seyyid Mehmed Sevki Efendi tayin edilmisti.
Zimmet Halifeligi: Vakiflarin mukataalarini, zabitlarim ve sarraflardan alinacak kefalete bagli borç tahvilleri ile ilgili islemleri yürütürdü. Keza, kira mukavelerini düzenlemek, tahsilati yapmak ve muhasebe kayitlarini kontrol etmekle görevli idi. Bu hizmetin basina da ilk defa Mehmed Arif Efendi getirildi.
Sergî Halifeligi: Evkaf-i Hümayûn Nezâreti hazinesine gelen paralan almak, vakfiyeye göre gider bütçesini hazirlamak ve vakif bütçesine göre günlük harcamalari yapmakla vazifeli idi. Ilk defa sergi halifeligine tayin edilen kisi, Zimmet halifesi olan zatin kardesi Ahmed Izzet Efendi’dir.
Bütün bu islerin yürütülmesinde adi geçen dairelere yardim etmek üzere kâtipler, maiyyet ve hizmetliler tayin edilmisti.
Bilahare nezârete yapilan ilhaklarla isler çogaldigindan ve adi geçen üç dairenin bütün bu isleri geregi gibi ve zamaninda görmesinin mümkün olamayacaginin anlasilmasindan sonra Zilkade 1246 (Nisan 1831)’de Tahrirat Baskatipligi, Mülhakat Gedikler Kâtipligi ve Rûznâmecilik adi ile üç yeni memuriyet daha ihdas edildi.
Çalisan personel sayisinin artmasi üzerine, nezâret için büyük bir idare binasina ihtiyaç duyulmustu. Bu sebeple, eski Darphâne civarinda hasirci ve dogramaci koguslari yikilarak bunlarin yerine 17 odali bir daire insasina baslanmisti. Bu yeni binanin insaati, Cemaziyelevvel 1248 (Ekim 1832)’de bitirilerek bina dösenmis, nezâret de Receb (Kasim-Aralik 1832) ayinda yeni binasina tasinmisti.
Vakfiyelerin tahlilinden anlasildigina göre, baslangiçta Osmanli dönemi vakiflarinda hizmet gören mütevellilerin müstakil bir idare binasina sahip olmadiklari, bu is için kendi evlerini kullandiklari görülür. Ancak XVIII. asnn ikinci yarisindan itibaren Sultan III. Osman, Sultan III. Mustafa ve Sultan I. Abdülhamid Han kendi vakiflari için idare binalari ihsa ettirmeye basladilar. Onlar, bu binalar için kapicilar (bevvâb) ve bekçiler (mustahfiz) tayin ettiler. Böylece bu vakiflarin her biri, gerçek mânâda birer idarî merkeze kavustu. Söz konusu idare binalarinin ihdas edilmesi, Osmanlilardaki vakif idaresinin merkezîlestirilmesi için atilmis bir ilk adim olarak kabul edilebilir.
Osmanli Devleti’nin ortadan kaldirilisina kadar devam eden Evkaf Nezâreti, 3 Mart 1924 tarihinde çikarilan 429 sayili kanunla ilga edilerek Basbakanliga bagli bir Umum Müdürlüge havale edildi. 429 sayili kanunla Vakiflar Umum Müdürlügü de kurulmus oldu. Bununla beraber bu kanun, vakiflarda fazla bir degisiklige sebep olmuyordu. Cumhuriyetten sonra vakif mevzuatinda ilk mühim degisiklik, 5 Haziran 1935 tarih ve 2762 sayili kanunla yapildi. Bu kanun 5 Aralik 1935 tarihinde yürürlüge girdi.
Vakiflarin kurulusu, kurulus sartlari ve idaresi gibi hukukî özelliklerine isaret ettikten sonra bir vakfin resmen tesis edilmis oldugunu gösteren belgeden (vakfiye) bahs etmemek, konu için bir eksiklik olarak kalacakti. Onun için biz de fazla teferruata girmeden bu hukukî belgeden söz etmek istiyoruz.
VAKFIYE
Vakfiye, vakfin vâkifi (vakf eden, vakfi tesis eden) tarafindan hazirlanmis nizamnâmesine verilen bir isimdir. Vakfiyeler, kadilik siciline kayd edilip islendikten sonra kesinlesirlerdi.
Islâm tarihinde ilk vakfiyenin Hz. Ömer tarafindan yazildigi söylenmekle birlikte bunun, Hz. Peygamber devrinde mi, yoksa Hz. Ömer’in halifeligi zamaninda mi olduguna dair kesin bir bilgiye sahip degiliz. Büyük bir ihtimalle bu, Hz. Ömer’in halifeligi döneminde olmustur.
Tarih boyunca vakfiyeler, tas, deri ve kagit gibi yazi için elverisli bulunan malzeme üzerine yazilarak günümüze kadar gelmislerdir. Sayet vakfin mevzuu bir bina ise, bazan vakfiyenin özeti binanin duvarlarindan birine kazilirdi. Nitekim Türkçe ile vakfiye olan Germiyanoglu II. Yakub Bey (ö. 1428) vakfiyesinin tas üzerine yazildigini biliyoruz.
Tarih ve medeniyet açisindan bakildigi zaman vakfiyeler, büyük bir önem tasirlar. Çünkü bunlar, bize milletin muayyen bir zamanindaki hayat ve kültürüne ait muhtelif olaylari ile sekilleri görme imkâni verirler. Keza vakfiyeler, Müslümanlarin ekonomik ve sosyal hayatlarinda önemli rol oynamis olan vakif tesisinin nasil çalistigim, kimlerin bunlari idare ettigini, kimlerin vakif gelirinden istifade ettigini vs. gibi hususlari ögrenmemize yardimci olurlar. Bunlardan (vakfiyelerden) vakfin büyüklügüne göre hacimli olup defter gibi olanlar bulundugu gibi, muhtasar ve tek sayfa seklinde olanlar da vardir. Bu arada rulo seklinde uzun ve kalin varaklar halinde olanlar da bulunmaktadir. Mufassal olanlar uslûb bakimindan edebî degeri yüksek olan eserlerdir.
Vakfiyelerde, Allah’a hamd ve senâ, Resûlüne salât ve selâmdan sonra hayir yapmaya tesvik edici, sadakanin sevabindan bahs edici âyet ve hadisler verilir. Bazan konuyu daha cazip hale getirmek, insani tesvik etmek ve edebî san’at yapmak bakimindan âyet ve hadisler, siirlerle de desteklenir. Bütün bunlar vakfiyenin mukaddimesi kabilinden olduklari için hukukî bünyeden sayilmazlar. Bu mukaddimeden sonra vakfiyelerde genellikle su hususlar yer alir:
1- Vakf olunan mallarin neler oldugu.
2- Vakf olunan bu mallarin nasil idare edilecegi.
3- Vakif gelirlerinin, nerelere ve kimlere hangi sekillerde verilip sarf edilecegi.
4- Vakfin kimler tarafindan idare edilecegi, müessesede kaç kisinin çalisacagi, bunlara ne miktarda ücret ödenecegi, bu ücretlerin hangi gelirlerden elde edilecegi, esyanin fiyati vs. gibi konular, teferruatli bir sekilde açiklanir.
5- Hakimin (kadi), vakfin sihhat ve lüzumuna dair olan hükmü.
6- Sonunda da tarih ile kadinin mührü bulunur.
Vakfiye, eb’ad, bakimindan ister büyük, ister küçük olsun, mahiyet itibari ile içindekiler üç ana bölümden meydana gelir. Bunlar:
a. Dîbâce (Giris): Vâkifin, vakfi kurma sebep ve gayesinden bahs eden bu bölüm, âyet ve hadislerle kuvvetlendirilir.
b. Vakfin Hizmet Sartlan: Gelir kaynaklan ve masraf yerlerini gösteren bu bölüm, vakfiyenin en uzun kismidir.
c. Sonuç: Bu kisimda müessesenin seriata uygunlugu belirtilerek, hiç bir kimsenin bu vakfa müdahale edemiyecegi anlatilir. Bundan sonra da tarih ve sahidlerin imzalari bulunur.
Farkli dönemlerde kurulan vakiflarin vakfiyelerinde, gerek basta ve gerekse sonda pek çok dua bulunur. Vakfiye metninde geçen dualari iki kisma ayirmak mümkündür. Bunlardan biri hayir dua, digeri de beddua seklindedir. Vakfiyelerde bu neviden dualarin bulunmasi normaldir. Zira vakif hizmetlerinin yürütülmesinde, dogru ve dürüst çalisan, hizmetin görülmesine yardimci olan yönetici ile görevlilere, bu hizmetlerinden dolayi vâkifin hayir duada bulunmasi bir çesit sükran ve minnet borcu olarak kabul edildigi için tabii bir harekettir. Bundan baska, vakfiyede belirtilen hizmetleri yerine getirmeyen, ona ihanet eden, onu gayesinin disinda kullanan idareci ve görevlilere de beddua edilmektedir. Vakfiyenin sonunda bulunan beddua kismi, düsünen ve basiretli kimseler için tüyler ürpertecek sekildedir. Bu bedduada vakfi kötüye kullanan, onu degistiren, bilerek ona zarar veren, gelirinin azalmasina sebep olan, haksiz olarak onun malindan yiyen vs. gibi, vakfa kötülügü dokunacak olanlar hedef alinmislardir.
Gerçekten, ebediyet (devamlilik) sarti üzerine kurulan vakiflarda, vâkifin seneler sonra (ölümden sonra) ona müdahale edenlere baska türlü karsi koymasi mümkün degildir. Bunun içindir ki o: “Allah’in, Peygamberlerin, meleklerin, insanlarin ve bütün mahlukatin lâneti”nin, vakfi degistirenin üzerine olmasini dilemekten baska bir sey yapamaz. Bu sebeple vakfiyelerin sonuna bakildigi zaman, böyle bir beddua kismi görülür ki bu, insanlar için manevî bir tehdid olmaktadir. Gerçekten inanan ve muvahhid (Allah’in birligine iman eden) olanlar, böyle bir bedduaya maruz kalmak istemezler.
Osmanlilarda vâkif, vakfiyesini Istanbul’da Defterhâne’nin bu islerle ilgili bürolarindan birine kayd ettirirdi. Defterhanede sicillere geçirilmis olan bu vakfiyeler, bugün Ankara’da Vakiflar Genel Müdürlügü Arsivinde bulunmaktadirlar. Bu arsivde 26300 kadar vakfiye oldugu belirtilmektedir. Bununla beraber bunlar, vakfiyelerin tamamini temsil etmekten çok uzaktirlar. Ancak muhtelif vilayet mahkemelerine ait bütün ser’iyye secilleri ve tahrir defterleri tarandiktan sonradir ki, Osmanlilar döneminde kurulmus bulunan vakiflarin sayisi yaklasik olarak tesbit edilebilir. Belli bölge veya belli zamanlardaki vakiflarin sayisi konusunda ancak iki örnek zikr edilebilir. Bunlardan biri 927-1005 (1519-1596) yillari arasinda Istanbul’da tesis edilen vakiflarin sayisidir ki, bunlarin yekûnu 2868’dir. Bu konuda baska bir örnek te 1718-1800 yillari arasinda Haleb’te kurulmus vakiflarin sayisidir. Buna göre belirtilen tarihte Haleb’te 485 vakif kurulmustur.
Vakfiyelerin en eski tarihi tasiyanlarindan, en yenilerine kadar tedkik edilecek olursa bunlarin kültür ve medeniyet tarihimizin bir çok özelliklerine isik tuttuklari görülecektir. Nitekim, bunarin; tarih, kültürel gelismeler, folklorik özellikler, sanat tarihi ve sosyolojik yönleri ile toplumun bilgilendirilmesine de yardimci olduklari görülür. Vakfiyelerin bu özelliklerine kisaca temas ederek, bu vesikalar üzerinde uzmanlarin hangi yönleri ile arastirma yapabileceklerine isik tutmaya gayret edecegiz.
Vakfiyeler, düzenlendikleri dönemin tarihine isik tutan önemli belgelerdir. Bilhassa hükümdar, bey, zengin ve bunlarin yakinlarinin düzenledikleri vakfiyeler, bu sahislarin hem hayatlari, hem de sahsiyetleri hakkinda bilgi sahibi olmamizi saglarlar.
Vakfiyeler, birer müessese olan vakiflarin, ilk elden incelenmesi gereken kaynaklaridir. Gerek dinî, gerek sosyal, gerekse ilmî müesseselerde çalisan insanlarin hangi isleri yaptiklari, çalisma sartlarinin nasil olduklari ve hatta yetisme ortami bakimindan bize bilgi veren yegane kaynak o müessesenin vakfiyesidir.
Vakfiyeler, birçok özellikleri yaninda döneminin iktisadî hayati hakkinda da faydah bilgiler verirler. Gerek fiyat hareketleri, gerekse insanlarin geçim standartlarini tesbit etmemize yardim edecek bilgiler, vakfiye metinlerinde mevcut bulunmaktadir. Bu bakimdan, dönemin iktisadî tarihini yazacaklar için vakfiyeler, basta gelen kaynaklar arasinda zikredilebilir. Keza vakfiyeler, sehir tarihçiligi ile ugrasanlar için de birer kaynaktirlar. Zira vakif müessesesi, kuruldugu sehrin bir parçasidir. Dolayisiyle vakif müessesesinin tarihi, o sehrin tarihi ile iç içedir. Özellikle sehrin yerlesim durumu ile halkinin dagilimi hakkinda bilgilerin yer aldigi vakfiyeler, bize, bölgenin cografyasi, siyasî ve fizikî haritasi, hatta iklimi bakimindan da bilgi sahibi olma imkani veren yardimci vesikalar hüviyetindedirler.
Vakfiyeler, kültürel özellikleri bakimindan da önemli birer vesika olarak karsimiza çikmaktadirlar. Nitekim vakfiyelerde kullanilan dil ve uslûb, gelisi güzel degil, belli bir sistem ve usûle bagli olarak kullanilmaktadir. Bu sebeple vakfiyelerin kendilerine ait özel bir dili bulunmaktadir.
Vakfiyeler, halkin günlük yasayislari hakkinda bilgiler vermekle, toplumun folklorik özelliklerine de isik tutarlar. Kara Ahmed Pasa vakfiyesinde Ramazan ve Kurban bayrami ile mübarek gün ve gecelerde halkin yasayisi hakkinda bilgiler bulunmaktadir. Giyecek ve yiyecek satin alinabilmesi için kayitlar konulan vakfiyede bu günlere mahsus yemeklerin pisirilmesi için gerekli malzemenin alinmasi gayesiyle vakif gelirlerinden tahsisatlar ayrildigi görülmektedir. Keza vakfiyelerde devrin isinma kültürü bakimindan da bilgilerin bulunduguna tesadüf edilmektedir. Kisin odun ve kömürün yakildigini gösteren metinler, bunun açik birer delilidir.
Misafir karsilama ve ugurlama âdetleri ile bineklerin kullanimi hakkinda bilgiler buldugumuz vakfiyelerde, sünnet geleneginin Anadolu’da nasil oldugunu gösteren ifadeler de bulunmaktadir.
2. VAKIFLARIN HIZMET SAHALARI
Allah’in rizasini kazanmak gayesiyle, baskalarina karsiliksiz yardim etmek gibi bir prensipten dogan vakiflar, toplumun hayir ve iyiligine olan her yerde saglam birer sigorta teskilâti gibi vazife görüyorlardi. Günümüz sigorta sirketlerinden daha üstün olduklarini söyleyebilecegimiz bu müesseseler, “sadaka-i câriye” denilen hayir çesitlerinin basinda gelmektedirler. Bu bakimdan, Islâm âleminin hemen her yerinde rastladigimiz vakiflarin yardim elini uzatmadigi bir saha görmek mümkün degildir. Dünyanin, her dönem ve bölgesinde görülebilen yoksullarin elem ve izdirabini gidermek, yollar, köprüler, çesmeler, su bentleri, okul, cami, hamam, hastahane, tekke, zâviye vs. gibi daha nice hizmetleri yerine getiren bu müesseselerin pek çok çesidi bulunmaktadir. Bu bakimdan, “toplumda birer sigorta vazifeleri görüyorlardi” derken bir gerçege isaret ediyorduk. Hatta bir mânâda sigortalardan daha ileri seviyede bir hizmet ifa ediyorlardi denebilir. Çünkü sigortalar belli bir süre aidat yatiranlara bu katkilarindan dolayi hizmet verirler. Fakat vakiflar için böyle bir sey söz konusu degildir. Onlar, tamamen karsiliksiz hizmet ediyorlardi. Asagida verecegimiz birkaç örnek, bütün bu söylediklerimizde ne kadar hakli oldugumuzu gösterecektir.
Fakir, dul, öksüz ve borçlulara para yardimi yapmak; ögrencilere elbise ve yemek vermek; evlenecek genç kizlara çeyiz hazirlamak; her günün ihtiyaçlari yanisira efendileri azarlamasin diye kâse ve bardak gibi kapkacak kiran hizmetçilere verilmek üzere para vakiflarinin yapildigini biliyoruz. Bu vakiflari kuran hayirsever insanlar, sadece bununla da yetinmiyorlardi. Onlar, divitinde mürekkeb kalmayanlarin divitlerine mürekkeb koymalari için “Mürekkeb Vakfi”ni da kuruyorlardi. Halka meyve ve sebze verilmesi, çalisamayacak derecede yaslanan kayikçi ve hamallarin bakimi için vakif tesis edilmesi, çocuklarin emzirilmesi gayesiyle kurulan vakiflar, sehirlerdeki cadde ve sokaklarin temiz tutulmasi için ecdad tarafindan yapilan vakiflari bütün bu söylediklerimiz için sahit gösterebiliriz. Bilhassa temizlik bakimindan günümüz insaninin düsünemeyecegi ve fakat anlatildigi zaman da hayrette kalacagi bir vakiftan söz etmek yerinde olacaktir. Buna göre sokaklara atilan tükrük ve balgamlar ile insani tiksindiren diger maddeler, üzerine kül döktürülmek suretiyle çirkin manzaralarini ve zararlarini gidermek için para tahsis edip adamlar tayin eden hayir sahipleri (vâkif) de vardir. Osman Nuri Ergin bu konuda su örnegi verir: “Ser’î mahkeme sicillerinde söyle vakif ve vakfiyelere rastlamak mümkündür. Söz gelimi Serez’deki vakfiyeye göre her gün iki adam bir kaba kül koyarak sirtlarina alip çarsi ve pazari geziyor, nerede bir tükrük veya balgam görürlerse üzerlerine bir miktar kül serpip geçiyorlarmis. Külün antiseptik bir madde oldugu düsünülürse atalarimizin tatbik ettikleri usûl daha dogru ve daha iyi degil midir?” Keza, oyuncagi bulunmadigi için arkadaslari ile oynayamayan çocuklara oyuncak alinmasi ile ilgili vakiflari tesis edip meydana getiren hayirseverlerin yaptiklari, bu kadar da degildir. Selçuk Hatun gibi, biraktigi vakif bahçe ve tarlaya her yil muhtelif cinsten 100 meyve agacinin dikilmesini sart kosanlar da vardi. Abdullah oglu Haci Ibrahim, Yeni Cami’de duran leylekler için yilda 100 kurus yem parasi vakf etmisti. Yorganci Ismail Çelebi, Beykoz’daki tekkeye vakf ettigi mandirada çalisan esirlerin (köle ve cariye) münasipleri ile evlendirilmesini sart kosar ve “gence kari, kariya genç tezvic olunmaya ve evladlari dahi uslûb-i mezkûr üzre tezvic oluna” diyerek yaslari birbirine yakin olmayan gençlerle yaslilarin birbirleri ile evlendirilmemesini ister. Bunlardan, vakfa 10 yil hizmet edenlerin de azad edilmesi, vakfiyenin sartlari arasinda yer almaktadir. Sonuç olarak sunu diyebiliriz ki Osmanli toplumunda vakiflarin hizmet götürmedigi bir sahayi görmek hemen hemen mümkün degildir. Bununla beraber biz, vakiflarin hizmet sahalarini asagida görülecegi sekilde bir tasnife tabi tutabiliriz:
a) Dinî hizmetinm ifasi için yapilmis bulunan vakiflar: Cami, mescid, tekke, namazgâh vs.
b) Egitim ve kültürle ilgili vakiflar: Mektep, medrese, kütüphâne, dâru’l-hadis, dâru’l-kurra vs.
c) Sivil ve askerî sahada hizmet eden vakiflar: Evler, saraylar, kislalar, tophaneler, silah saraylari, bahçeler.
d) Ekonomik sahada hizmet veren vakiflar: Çarsilar, bedestenler, arastalar, hanlar, kapanlar, dükkânlar vs.
e) Sosyal hizmetler için kurulmus bulunan vakiflar: Hastahaneler, dâru’s-sifalar, kervansaraylar, imâretler, dâru’l-acezeler, kör evleri, çocuk emzirme yurdu, cüzzamlilar yurdu vs.
f) Su hizmetleri ile ilgili vakiflar: Çesme, sebil, sadirvan, su kemerleri, bentler, hamamlar, kaplicalar vs.
g) Spor hizmetleri için yapilmis bulunan vakiflar: Pehlivan ve kemankes (okçuluk) tekkeleri, ok meydanlari, spor âbideleri.
Bundan baska vakiflarca kurulan tesislerde vazife yapan ve bundan dolayi ücret alip geçimini saglayan nisanlarin meydana getirdigi yekûn, büyük rakamlarla ifade edilmektedir. Bunlara ödenen meblagin büyüklügü düsünülürse vakiflarin ne denli birer hizmet unsuru olduklari anlasilir.
Osmanli toplumunun sosyal hayatinda önemli rol oynayan bu müesseselerin tamamindan bahs etmek mümkün degildir. Zira Osmanli toplum hayatinda dogum ile ölüm arasindaki hayat çizgisinin bütün köse baslarinda vakiflari görmek mümkündür. Bunun için “Kisi vakif bir evde dogar, vakif bir besikte büyür, vakif bir müesseseden beslenir, vakif bir evde ikamet eder, vakif bir müessesede çalisir, vakif bir evde ölür, vakif bir tabuta konur ve vakif bir mezarliga defn edilir” denilmistir. Gerçekten, Osmanli toplum hayatinin bütün sinif ve safhalarinda tesirleri görülen bu müesseselerin tamamindan ve yeterince teferruatli bir sekilde bahs etmek mümkün degildir. Bununla beraber biz, bu eserlerin çesitlerine göre bazi örneklerinden ana hatlari ile söz etmek istiyoruz.
CAMI
Osmanli toplumunun sosyal ve kültürel bakimdan gelismesinde önemli rolü bulunan müesseselerden biri de câmidir. Tamamen vakiflara bagli olan câmiler, mimarî yapi olarak dinî eserlerin baçinda gelirler. Ibâdet, egitim, kaza (yargi), ve sura gibi toplantilarin yeri olarak insa edilen câmilerin ifa ettigi hizmetler, küçümsenmeyecek kadar büyüktür.
Hz. Peygamberin, Medine’ye hicreti ile baslayan câmi insaati, Hz. Ömer’in halifeligi döneminden itibaren önemli merkezler basta olmak üzere Islâm dünyasinin hemen her tarafinda görülmeye baslar. Daha o zamandan itibaren insa edilen câmi binalari, kuru bir yapi olarak birakilmadigi gibi bunlar, çevrelerinde çesitli hayir kurumlarinin yapilmasina da vesile oluyordu.
Yapi olarak dinî mimarî grubunun basinda gelen câmi, özellikle Osmanlilarda mahallenin idare merkezi ve imamlarin karargahi idi. Kendisine verilen Arapça isimden de anlasilacagi gibi câmi, halki toplayan veya halkin toplanti yeri mânâlarina gelmektedir. Bu sebeple sosyal müesseselerin basinda zikredilen câmiler, hem ibâdet yeri, hem de cemaatin toplu bulunmasi sebebiyle memleket, muhit ve mahalleye ait islerin görüsülüp karara baglandigi yerlerdi. Bu yüzden, sosyal bir yapi olarak büyük bir önemi haizdi. Bunun içindir ki Osmanlilarda câmi, mahallenin odak noktasini teskil ediyordu. Câmilerin etrafinda bazan geometrik bir düzen içinde, bazan da yerin özelligine göre çok defa belli bir estetik dikkate alinarak evler serpistirilirdi. Bu evlerden baska en önemli bina medrese idi. Medreseler, özel mimarî tarzi bulunan zarif ve agir basli eserlerdi. Bu binalardan bir kaçi bir câmi etrafinda siralaninca bunlara kütüphane gibi yardimci tesisler de ekleniyordu. Bundan baska özellikle büyük câmilerin yanina sebil, imâret, dâru’s-sifa vs. gibi sivil ve sosyal vazifelerin görüldügü binalar yapilirdi. Bu haliyle bunlar, bir külliye meydana getirir ve âdeta yeni bir mahallenin kurulmasina yardim ederlerdi. Çünkü bir câmi yaptirmak isteyen hayir sahibi (vâkif), topraga agaç diker gibi binasini tek basina yalniz ve garip birakmazdi. Öyle ki yaptirdigi ibâdethaneye sosyal ihtiyaçlari karsilayacak canli bir organ karakteri vererek onu, medresesi, imâreti, mektebi, hamami ve diger müstemilati ile bütünlerdi. Bunun için Osmanli sehirlerinde vakif tesisleri ehemmiyetli kuruluslardi. Feth edilen sehirlerin yenilestirilmesi ve bir Türk sehri haline getirilmesinde en çok bu neviden vakif binalarin hizmeti olmustur. Yeniden kurulan sehirlerde ise bu rol daha büyüktür. Vakif, hem kurulan binalarin saldirici kuvvetlere karsi koruyucusu ve sigortasi görevini görmüs, hem de kurucularin millet gözünde “gâsib” gibi görülmelerine engel olmustur.
Hâlâ bugün bile câmi yakininda namaz vaktinin girmesini bekleme için oturulan kahvelerin varligi, câmiler sayesinde olmustur. Nitekim Istanbul’daki kahve ve kiraathânelerin açilis sebebini câmilere baglayan O. Nuri Ergin, bu konuda söyle der: “Istanbul’da kahveler ve kiraathâneler de câmi teskilâti ve ibâdet yüzünden açilmistir. Namaz vakitlerinden evvel câmiye gelen ve fakat kapisini kapali bulanlar, yahut iki namaz arasindaki vakti geçirmek isteyenlerin bir müddet oturmasi ve beklemesi için ilk önce her câminin yaninda birer yer tahsis edilmis ve hicretin X. (M. XVI) asrinda Yemen’den kahve gelince, buralarda kahve içilmesi âdet haline gelmisti. Bundan dolayidir ki adina kahvehâne denmistir. Kahvelerde namaz vaktine kadar halki oyalamak için bilhassa aksamla yatsi arasinda “Hamzanâme”, “Battalgazi” vs. gibi halk kitaplari okunurdu.”
Klasik Türk câmileri, baslica su kisimlardan meydana gelirler. Dis avlu, iç avlu, son cemaat mahalli, sahn, yan sofalar ve mihrab. Iç avlunun etrafi revakli olup orta yerde abdest almak için çok sayida musluklu bir sadirvan bulunur. Câminin bu avlu tarafinda ve orta yerdeki kapisindan ekseriya son cemaat mahalline girilir. Bu kisim, namaz vaktinden sonra gelen veyahut câmi dolu oldugu zaman cemaat tarafindan doldurularak ayri bir imamla namaz kilinan ve hususi bir mihrabi olan yerdir. Buradan bir kapi ile câminin içine girilir. Cemaatla namaz kilindigi vakit bu sahnda cemaat, mihrabta duran imama uyarak namaz kilar. Mihrabin saginda hutbe için bir minber vardir. Câminin uygun bir yerinde müezzin mahfili oldugu gibi zeminden yüksekçe sofalari ve büyük câmilerin üst katlarinda hünkâr mahfilleri bulunur. Câmilerin binalarina bitisik bir veya daha fazla minare bulunur. Bunlar, ezan okunmaya mahsus tek veya müteaddid serefeli olurlar. Bazi selâtin câmilerinde minarelerin üçer serefesi bulunur. Büyük câmilerin etrafinda daima büyük bir avlu vardir. Buraya çogu zaman agaçlar da dikilir. Böyle büyük câmilerin yaninda türbe ve mezarliklardan baska sebil, imâret, mektep, medrese, kütüphâne gibi binalar da bulunur. Bunlarin tamami, bir külliye meydana getirir. Ve âdeta müstakil bir mahalle olustururlar.
Günümüzde, çesitli yönleri ile kendilerinden yararlandigimiz câmiler, tarihte de ayni özellige sahip olduklari için görüntüleri ile yabancilari cezb etmekten ve onlari kendilerine hayran birakmaktan geri kalmazlardi. Bunu, seyyahlarin eserlerinden takib etmek mümkündür. Nitekim XIX. asrin ilk yarisinda Osmanli ülkesine gelen Gerard de Nerval “Voyage en Orient” adli seyahatnâmesinde bu hayranligini söyle dile getirir: “Ayni anda Istanbul âbidelerinin yükseldigi geri plânda sihirli bir manzara belirmeye basladi. Karanlik çöktükçe kubbeler üzerinde ve minare aralarinda mahyalar yaniyor, sehir isil isil parliyordu. Süphesiz, mahya denilen isikli harflerle, bir seyler anlatiliyordu. Binlerce geminin diregi gibi göge uzanan minarelere isiktan halkalar takilmisti. Bunlar, o narin serefeleri aydinlatiyor ve gökyüzüne resm ediyordu. Baska günlerde pek tatli ve agir olan müezzinlerin her taraftan yükselen sesleri o gün bir zafer sarkisini andiriyordu.
Osmanlilarda câmi mimarisi, bu sahada yeni uslûb ve ekollerin dogmasina da sebep olmustu. Bu bakimdan, kisaca bunlardan bahs etmek, mimarlik tarihimiz açisindan faydali olacaktir. Bunlar:
1. Bursa Uslûbu (1325-1501): Bursa’nin fethinden Istanbul’da Bâyezid Camii’nin yapilmasina kadar olan devre. Bursa’daki Ulu ve Yesil Câmi’ler bu uslûbun ilk örnekleridir. Osmanli mimarisinin bu ilk devresine ait örneklerine Edirne’de de rastlanir. Bu tarz mimarî, Istanbul’un fethinden sonra da bir müddet devam etti. Edirne ve Istanbul’un ilk anitlari asagi yukari hep bu uslûba uyularak yapilmistir.
2. Klasik Üslûb (1501-1616): Bâyezid Câmii’nden Sultan Ahmed Câmii’nin yapilisina kadar olan devre. Osmanli mimarîsinin bu klasik devresi, 1501-1506 yillari arasinda Istanbul’da insa edilen Bâyezid Câmii ile baslar. Bu câmi ile birlikte yeni bir mimarî tarz ortaya çikti. Câminin plani, Bursa’daki Yesil Câmi’nin ilkel seklini korumakla beraber kubbeyi büyütmüs; bunu, binanin kalin duvarlarina dayandiracak yerde dört büyük ve kalin sutûna istinad ettirmistir. Bu düzen, mimara yan sahnlar elde etme imkâni vermistir. Bu yan sahnlar, ya baska küçük kubbelerle ya da küçük yarim kubbelerle örtülmüstür. Bu andan itibaren mimarî artik yeni bir safhaya girmektedir. Ilk devrin câmileri ve âbideleri bu devrin binalari yaninda agir ve kaba kalmaktadir. Mimar Hayreddin, câmiin tamamina, o zamana kadar bilinmeyen bir ahenk ve karekter vermistir.
Bu uslûbun örneklerinden bir kaçi söyledir: Sultan Selim I Câmii, Süleymaniye Câmii, Sehzâde Câmii, Edirne Selimiye Câmii.
3. Yenilestirilen Klasik Uslûb (1616-1703): Bu tarz mimarinin ilk örnegi Sultan Ahmed Câmiidir. Bu dönemde mimarî gelismede ani bir degisiklik oldu. Mimar Sinan tarafindan tesbit edilen plan modeline göre yapilan Sultan Ahmed Câmii’nin, klasik uslûbla yapilmis binalardan farkli bir karakteri ve yüzü vardir.
Câmiinin mimari olan Mehmed Aga, Mimar Sinan’dan daha ileri gitmek ve kendi orijinalligini göstermek hevesine kapilmisti. Klasik dönemin büyük câmilerini taklid eder görünmek istemeyen Mehmed Aga, yasadigi devrin mimarî geleneklerini terk etti. Mehmet Aga, klasik Camiin planina ve dis sekline sadik kalmakla beraber iç görünüsünü tamamen degistirdi. Bu dönem, Sultan III. Ahmed devrine kadar devam etti.
4. Lâle Devri (1703-1730): Sultan III. Ahmed devri. Bu devrin önemli bazi mimarî eserleri sunlardir: III. Ahmed Çesmesi. Bu çesme, Ayasofya Camii ile Topkapi Sarayi yaninda 1729 yilinda yapilmis olan çesmedir. Lâle devrinin en karekteristik âbidelerinden biridir. Çesmenin krokisi
bizzat padisah tarafindan yapilmistir. Bundan baska Azapkapi çesmesi, Üsküdar ve Tophane çesmeleri de bu dönemin baslica eserleri arasinda zikredilirler.
5. Barok Uslûbu (1730-1808): I. Mahmud ve III. Selim devirleri. Bu dönemde Avrupa’dan getirilen esya ile gelen turistler (seyyah), Türklerin zevklerinde büyük bir degisikligin meydana gelmesine sebep oldular. Artik Osmanli sanatçisi da rönesanstan etkilenmeye baslamisti. Eski motifleri birakan sanatçilar, rönesans eserlerinde yeni bir takim fikirler buldular. Onun için yavas yavas klasik sekillerden uzaklasildi. Mimar Sinan ekolunun alisilmis sekilleri ve lâle motifleri terk edildi. Bununla beraber Türk sanatçilari bu uslûbu kendilerine göre yorumladilar. Böylece, Batx barokundan farkli bir uslûb meydana gelmis oldu. Bu tarz, XIX. yüzyil baçlarina kadar sürdü. Bu tarzin örnekleri arasinda Nuru Osmaniye Camii (1757), Lâleli Camii (1763), Hamidiye Imâreti, Harem’de Selimiye Camii ve kislasini sayabiliriz.
6. Ampir Uslûbu (1808-1874); Sultan II. Mahmud ve Abdülmecid ile baslayip Abdülaziz’in saltanatina kadar sürmüstür. Fransa’da barok uslûbundan sonra gelen ampir uslûbu, o dönem Osmanli ülkesini de etkiledi. Sultan II. Mahmud zamaninda 30 yillik süre içerisinde yapilan binalarda hep bu uslûb kullanildi. Bununla beraber Osmanli ülkesinde bu uslûba yeni bir karekter kazandirildi. Burada hayvan figürleri kullanilmadi. II. Mahmud türbesi bunun örneklerinden biridir. Ortaköy Camii ile, Ermeni Karabet Balyan tarafindan yapilan Dolmabahçe Sarayi, ampir ve barok karisimi bir uslûbla insa edilmistir.
7. Yeni Klasik Uslûb (1874-1930): 1861 yilinda padisah olan Sultan Abdulaziz zamaninda mimarî sanatinda bir çöküntü dönemi yasaniyordu. O zamanlar, Rum ve Ermenî mimarlari, Türk sanat ve zevkine uymayan tuhaf bir takim binalar yapiyorlardi. Avrupa mimarî eserlerinden kopya suretiyle alinmis motifler bu uslûpta açikça görülüyorlardi. Konya’da, Sultan Abdulaziz’in annesi Pertev Nihal Sultan tarafindan yaptirilan Aziziye Camii, Türk sanati ile ilgisi bulunmayan bu sanatin tipik örneklerinden biridir. Istanbul Aksaray’da yaptirilan Valide Camii de bu tarzda bir eserdir.
Osmanli döneminde daha kurulus yillarindan itibaren baslayan vakif gelenegi, câmi ve görevlileri için gelir getiren birçok tesisin meydana gelmesine sebep olmustur. Böylece vakiflar, günümüzde devlet bütçesinden maas almak suretiyle geçimlerini saglayan pek çok kimseyi, devlet bütçesine yüklenmeden besleyebiliyorlardi. Bundan baska câmi ve diger dinî müesseselere vakf edilen emlâkin, mütevelli, câbi, muarrif vs. gibi görevlileri de hizmetlerine karsilik devlete daha fazla yük olmadan geçimlerini sagliyorlardi. Maaslari vakif tarafindan karsilanan görevliler ile bunlarin tayinlerine isaret eden pek çok belge bulunmaktadir. XVIII. asir Osmanli cemiyetinde camilerdeki görevlilerin isim, sayi ve maaslarini belirten bir cetveli buraya almakla câmilerde vazife görenlerin sayilarini ögrenme imkânini bulacagimiz gibi devlet hazinesine yük olmadan ne denli bir masrafin yapildigini da ögrenmis olacagiz. Baska bir cetvel ile de resmî vazifeli olmadiklari halde yine camilerde dua etmek, Kur’an okumak gibi hizmetlerinden dolayi vakiftan ücret alanlarin miktar ve ücretlerini ögreniyoruz.
Yedi mescid ve altmis camide görevlendirilmis kisilerin sayilari ve akçe olarak günlük ücretleri
Ücret Kategoriler Görevli Ücret
Görevliler 1-4 5-9 10-19 20-29 30-3940-49 50-120 Toplami Toplami
Imam 29 17 26 11 10 3 9 105 1736
Eczâhân 49 68 47 20 184 1338
Vâ’iz 6 28 27 3 10 2 5 81 1305
Müezzin 81 51 47 179 1117,5
Hatib 28 13 17 6 4 2 1 72 791
Kayyim 32 29 25 5 1 92 715,5
Devirhân 56 35 27 118 686
Desi’âm 4 11 11 4 2 3 35 525
Ferras 49 35 8 92 416
Seyhü’l-kurrâ 4 15 3 6 2 31 407
Müderris 1 4 1 2 8 277
Bevvâb 6 25 1 32 170
Talebe, sibyan 60 60 160
Na’athân 7 9 5 21 154
Muvakkit, sa’âtî 1 1 3 1 1 6 129
Mu’allim-i sibyan 3 2 1 1 1 8 80
Muhaddis 1 1 1 1 4 60
Hâfiz-i kütüb 5 2 2 9 45
Kandilci, sirâcî 23 36 4 63 326
Buhûrî 4 1 1 6 27
Muhammediyehân 3 1 4 15
Hâfiz-i seccâde 9 9 16
Mahyaci 1 1 2 20
Hatm-i hâcegânhân 1 1 1 2 14
Delâil-i hayrât kârî 7 7 14
Sifâ-i serif hocasi 1 1 4
Digerleri 20 11 3 2 36 194,5
Toplam 486 393 261 60 33 10 21 1264 10743
Du’gûyân’in sayisi ve akçe olarak günlük ücretleri
Görevli Ücret
Görevliler 1-4 5-9 10-19 20-29 30-39 40-49 150 Toplami Toplami
Du’ûgûyân 34 41 11 2 1 1 90 841
Eczâhân 449 8 49 9 1 516 2267
Du’âciyi hatm-i serîf 1 1 10
Yâsinhân 6 3 9 47
Tebârekehân 1 1 10
Mülkhân 7 7 13
îhlâshân 8 1 9 36
Hatimhân 3 1 7 11 120
Fethhân 1 1 5
En’âmhân 14 14 42
Ammehân 1 1 1
Delâil-i serifhân l 1 5
Nâzir-i cüzhân l 1 1
Müvezzi’, sandûkî 13 1 14 26
Hafizieczâ’ 6 1 7 13
Noktaci 13 2 15 30
Sermahfil 3 1 4 9
Buhurcu 2 2 2
Ed’iyye-i me’sûrehân l 1 5
Toplam 561 58 72 2 10 1 1 705 3478
Osmanli toplumunun ekonomik, sosyal ve kültürel bakimlardan gelismesine yardimci olan câmilerde görev yapan ve adina kisaca “imam” dedigimiz görevlinin vazifelerinden de biraz söz etmek yerinde olacaktir. Mahallenin dinî, idarî ve beledî yöneticisi durumunda bulunan imamin vazifesi, günümüzdeki gibi mihrab ile minber arasina sikisip kalmamisti. Osmanlilarda imamlik, sorumluluk alani genis ve önemli bir vazife idi. Bundan dolayi bazi zâbita ve beledî isler de yine mahalle imamlari tarafindan takip edilirdi. Mesela ahlakî yönden zabitayi ilgilendiren olaylardan imam sorumlu idi. Nüfus kayitlari, dogum, Ölüm, evlenme, bosanma gibi islemler de imamlar vâsitasiyle yerine getirilirdi. Mahalleye gelip gidenler, mahalle halkini rahatsiz edecek sekilde uygunsuz davrananlar, içki içip sarhos olanlar ile benzer kimseler, imamlar tarafindan gözetilirdi. Tabir caiz ise onlar, mahallenin gören gözü isiten kulagi idiler. Vazifeye tayinleri padisah berati ile olan imamlarin bu özelliklerini belirten pek çok arsiv belgesi bulunmaktadir. Bu bakimdan bunlara örnek vermeye bile ihtiyaç hissetmiyoruz. Ancak baska hukukî bir durumu ortaya koymasindan dolayi bir belgeden söz etmemiz gerekir. 2 Receb 972 (3 Subat 1564) tarihini tasiyan ve Edirne Kadisi’na gönderilen bir hükümde, imam ve hatiplerin, vazifelerine dair çikan beratlarini alti aya kadar almalari gerektigi bildirilmektedir. Bu müddet içinde beratlarini almayanlarin vazifeye tayin edilemeyeceklerini de yine adi geçen belgeden ögreniyoruz. Herhalde bu yüzden olsa gerek ki, baska bir vesikaya göre resmen imamlik vazifesi ile tayin edilmeyen kimseler için adi geçen tabirin (imam) kullanilmasi bile mümkün görülmemektedir. Bir baska belgeden ögrendigimize göre sadece mahalle veya köy halkinin istegi ile görev yapanlar için “imam” tabiri yerine “Namazci” ifadesi kullanilmaktadir.
Osmanli Devleti’nde, imamlik vazifesine getirilen kimse, özellikle sosyal faaliyetleri bakimindan basi bos birakilmazdi. Kadilar, her zaman imamlari teftis edebilirlerdi. Bu teftislerde onlar sadece dinî görevleri degil, mahalledeki diger hizmetlerin yapilip yapilmadigini da arastirirlardi. Bu bakimdan isinin ehli olmayan kimseler vazifeden uzaklastirilirlardi.
Memleketimizde 1245 (1829) senesinde muhtarlik teskilati kurulana kadar mahalle yöneticisi olan imamlar, kadi’nin bir nevi temsilciligini yapiyorlardi. Kadilarin, yerine getirmeleri gereken pek çok iste imamlardan yardim gördüklerine sahid olunmaktadir. Bu meyanda onlar, mahallenin düzeninden, halk arasindaki ahenk ve baristan sorumlu idiler. Arsivlerimizdeki birçok belge, imamlarin bu konudaki yetkilerine isik tutmaktadir. Nitekim Muharrem 1130 (Aralik 1717) tarihini tasiyan asagidaki su hüküm dikkat çekicidir. Biz bu hükmün bir kismini aynen buraya almayi faydali görüyoruz:
“Âsitane kaymakamina ve Istanbul Kadisi’na ve Sekbanbasiya ve
Hassa Bostancibasiya hüküm ki: Mahrûse-i Istanbul’da bazi mahallatta fevahis taifesi tavattun ve âdet-i mazmûmeleri üzre bazi erazil ve müdmin-i hamr olan eskiya ile ihtilat ve irtikab-i fisk u fücûr ve baise-i fitne ve fesad olduklari mesami-i âliye-i malûkâneme ilka olunup emr bi’l-maruf ve nehy ani’l-münker’in meviza-i kerime muktezasinca uhde-i cenab-i hilafetmeabimi vacib ve zimmet-i mehin vârid-i töhmet-i cihanyanima lazim vârid olmagla sen ki vezir-i müsarun ileyh ve siz ki muma ileyhimsiz insaallahu taala is bu emr-i serif-i vâcibu’l-imtisâlim vusûluna mahruse-i Istanbul ve tevabü mahallati imamlarina mahallelerine fevahis sakin olmamak üzere ve ahalisi dahi evkat-i hamsede cemaat ile eday-i salâti mefruza içün hazir olup ve içlerinden tarik-i salât ve siirb-i hamr ve sair menâhiyi mürtekib olanlar, mahallelerinden ihraç olmak üzere…” diye devam eden emre göre mahalle imamlari kendi mahallelerinden sorumlu tutulmaktadirlar. Vesikanin metnini verdigimiz için burada fazla bir açiklama yapma geregini duymuyoruz. Keza,Haslar Kadisi’na selh-i Safer 975 (7 Agustos 1567) tarihinde yazilan bir hükümde de Eyyub ve civarindaki mahallelerde bulunan fisk ve fücûr ehlinin mahallelerden çikarilmasi, kahve ve sair oyun yerleri ile fuhsiyatla istigal eden kadinlarin bulundugu yerlerin kapatilmasi için de imamlardan yardim istenmektedir. Bu emirlere itaat etmeyenlerin haps edilmesi isinde de kadiya yardim etmek üzere mahalle imamlari ile kethüdalarin görevlendirildigi adi geçen belgeden anlasilmaktadir.
Gazete, radyo, televizyon vs. gibi nesir araçlarinin bulunmadigi bir dönemde devlet, her türlü emir ve yasaklarini imam ile câmi vâsitasiyle halka bildiriyordu. Bu sayede devlet, memleketin her yerinde ayni anda (yatsi namazi vakti) emir veya yasaklarini bildiriyordu. Zira o asirlarin toplum suuru geregi, mahallede ergenlik çagina gelmis bulunan erkeklerin büyük bir kisminin yatsi namazi vaktinde camide toplanacaklarini bilirdi. Bildirilmesi istenen bir emrin mevcudiyeti halinde imam, günün son ibadeti olan yatsi namazini müteakip: “Ey cemaat, dagilmayiniz, hükümetin emri vardir, simdi söyleyecegim” der ve kendisine verilen emri ilân ederdi.
Günümüzle mukayese edildigi zaman gerçekten büyük bir farklilik gösterdigine sahid oldugumuz Osmanli devri mahalle imamlarinin bu görevleri, o kadar önemli ve devamli bir hal almisti ki, sehir merkezinde kadilik müessesesi büyük bir sarsintiya ugrayip fonksiyonunu yitirdigi halde, o müessesenin alt kademedeki temsilcisi olan mahalle imamlarinin durumu o kadar sarsilmamistir. Bununla beraber, memlekette bu derece önemli hizmetler ifa etmis olan imamlarin yetkileri, degisen dünya sartlarina göre zamanla daraltilmistir. Bu durum, Tanzimat (1839)’a takaddüm eden senelere kadar uzanmaktadir. Tanzimat’a dogru mahalle yöneticisi statüsündeki imamlarin, din isleri disinda yönetim ve diger dünya isleri ile mesgul olmalarini önlemek için, danismalari gereken ve halk tarafindan seçilen birkaç muhtar, imamlarin yanina verilmistir. Böylece 1829’da baslayan bu muhtar seçme isi, asirlarca mahalle islerinin yönetimini üstlenen imamlarin yönetimdeki vazifelerine son vermek için atilmis bir adim oldu. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasi ile de imamlarin vazifesi sadece câmiye hasr edilmistir.
TEKKE
Islâm dünyasi kültür ve sosyal hayatinda önemli yeri bulunan müesseselerden biri de tekkedir. Tasavvuf düsüncesinin, anlayis ve terbiyesinin islendigi, derinlestirildigi ve halka takdim edildigi tekkeye (tekye), zâviye, hankah ve dergâh gibi isimler de verilmektedir. Ilk tekkenin Remle’de Hâce Abdullah Ensarî tarafindan kurulmasindan kisa bir müddet sonra her tarafta yayilan ve dolayisiyla daha sonra kurulan Müslüman devletlerin kurulus faaliyetlerinde bulunan tekkeler, Türklerin Anadolu’ya gelip yerlesmesinde de büyük ölçüde rol oynadilar. Anadolu’nun Islâmlastirilmasinda da tekkelerin oynadigi rol, inkâr edilemeyecek kadar büyüktür. Nitekim Mentese Beyligi adli arastirmasinda Paul Wittek, adi geçen bölgede dervislerin Islâmlastirma hareketlerinde nasil faal bir rol oynadiklarini anlatir.
Tekke ve zâviyelerin, Osmanli fütûhatim kolaylastirmada büyük bir ehemmiyeti haiz olduklarini biliyoruz. Zira Osmanogullari ile birlikte birçok seyh, gelip Anadolu’nun bati taraflarina yerlesir. Bu yeni gelen dervis muhacirlerin bir kismi, gazilerle birlikte memleket açmak ve fütuhat yapmakla mesgul oluyor, bir kismi da o civardaki köylere veya tamamen bos ve tenha yerlere yerlesiyorlardi. Köy veya bos araziye yerlesenler, bu yerlerde müridleri ile birlikte ziraat ve hayvan yetistirmekle mesgul oldular. Bunlar, özellikle bos topraklar üzerinde zâviye kuruyordu. Bu sayede buralar kisa bir zamanda din,kültür ve imar merkezleri haline geliyordu. Bu zâviyelerin, ordulardan önce gelip hudud boylarina yerlesmeleri, onlarin (ordularin) harekâtini kolaylastiriyordu. Bundan baska Osmanlilar, fetihlerden önce istedikleri yerlere dervis gönderiyorlardi. Böylece yerli halkin psikolojik olarak hazirlanmasi saglaniyordu. Evliya Çelebi’deki bir kayit bunu teyid etmektedir. Tekke seyhleri, maddi olarak da orduya yardim ediyorlardi. Nitekim gerek Âsikpasazâde, gerekse Nesrî’de bulunan asagidaki ifadeler, bu yardimlarin, ordularin sevk ve idaresi için ne denli kiymetli oldugunu göstermektedir. Buna göre Göynük ve Taraklu’ya hazirlanan bir akinda Osman Gazi, Köse Mihal’in tedbirlerini sevab (dogru) bilip güzati cem’ edüp gelüp Bes tas (Besiktas) zâviyesine konup seyhine Sakari (Sakarya) suyunun geçidini sorarlar. Seyh de kendilerine geçidi gösterir.
Bundan baska tekkelerin, köylerin gelismesinde ve köy halkinin ilerlemesinde de büyük hizmetler yerine getirdikleri bilinmektedir. Gerçekten, köy ictimaî toplulugu içinde bir imam ile bir de zâviye seyhinden (varsa) bahs etmek gerekir. Zâviye seyhleri, XIII. asirdan itibaren “Köy Gençlik Ocaklari”ni nüfuzlari altina alarak buraya tarikat usûl ve âdetlerini sokmuslardir. Böylece bunlar da sehirlerdeki ahî teskilâtlari gibi kuvvetli bir manevî birlik kazanmislardi.
Osmanli toplum hayatinin ekonomik ve sosyal gelismesinde harç vazifesi gören tekkelerin son zamanlarindaki durumlarina bakip bunlarin devamli böyle olduklarini zannetmek, büyük bir haksizlik olur. Nitekim M. Cevdet de bu mevzuya temasla “son zamanlardaki tereddisine bakip ta tekkelerin daim öyle olduguna hükm etmemelidir. Dört mevsimden sonbahara bakarak ilkbaharda da ortaligi yapraksiz ve yesilliksiz sanmak dogru olmadigi gibi, kemâl zamanlarinda tekkeler, ruhlari çok terbiye etmistir. Eskiden tekkeler, edebiyat, musikî ve tarih ocaklari idi. Hayatin izdirabini dindirmek ihtiyacinda olanlar, oralara kosar, nefis bir ahengin selâlesi altinda ruhlarini yikar, tesellikâr söz ve tarihî menkibelerle yeniden canlanirlardi. Hâsili tekkeler, ye’s ve mahrumiyet ile canina kiyacak insanlarin, yeniden tamir gördügü yerlerdir” diyerek tarihî bir gerçegi dile getirmeye çalisir. Bu ifadeler, tekkelerin insan hayatinda, özellikle psikolojik rahatsizligi bulunan ve çesitli sebeplere bagli olarak bunalima giren insanlar için nasil bir mânâ ifade ettigini göstermektedirler.
Osmanlilar, tekke düsüncesini sistemlestirmek, müesseselestirmek ve bu düsünceyi çesitli yol ve teskilatlarla cemiyete aktarmak hususunda önemli hizmetler ifa ettiler. Bu anlayistan hareketledir ki, daha önceki Müslüman devletlerin tekke ve zâviye seyhlerini korumalari an’anesi, Osmanlilarda da aynen devam etti.
Görüldügü gibi, psikolojik, pedagojik ve tibbî problemlere varincaya kadar genis bir hizmet sahasina sahip olan tekke, o devrin mektebidir, hastahanesidir, spor yurdudur, moral kaynagidir, dinlenme kampidir, beldenin güzel sanatlar akademisidir, edebiyat ve fikir ocagidir. Velhasil tekke, insanlarin hayrina olan her seydir. Tekke’nin, tarih boyunca icra ettigi fonksiyonlarini kisaca söyle özetleyebiliriz:
a. Tekkeler, özellikle kurulus yillarinda kendi seyhleri tarafindan seçilen bölgelerde kuruluyorlardi. Bundan dolayi onlar, etraflarindaki insanlarin manevî ihtiyaçlarini temin ederek bölgelerinin insanlarina sahip çikiyorlardi. Böylece, Kur’an’in tavsiye ettigi bir metod olan hikmet ve güzel ögütle insanlari dine ve hakikata çagiriyorlardi.
b. Tekke ve zâviyelerin bir kismi, devlet tarafindan, bilhassa yolculuk için tehlikeli olan yerlerde tesis ediliyorlardi. Bu bakimdan, daglarda korkunç bogaz ve geçitlerde tesis edilen tekkeler, askerî sevk ve idareyi kolaylastirmak, ticarete engel olabilecek eskiya vs. gibi kimselere mani olmak için birer jandarma karakolu vazifesi de görüyorlardi. Böylece tekkeler, kar ve yagmurlu günlerde de ticarî sevkiyatta bulunanlara birer siginak oluyorlardi.
c. Çok genis topraklara sahip olan Osmanli Devleti’nin, merkeze olan uzakliklari dolayisiyle, otoritenin zaaf gösterdigi yerlerde bazi isyanlarin çikmasi normaldi. Devlet, böyle yerlere maas vermek suretiyle devamli bir zâbita kuvveti yerlestirecegine, orada bir zâviyenin kurulmasini daha uygun ve netice itibari ile daha faydali görüyordu. Devlet, tekke vasitasiyle bu neviden dert ve sikintilari ortadan kaldiriyordu.
d. Oturma merkezlerinde (meskûn mahallerde) kurulan dergahlarin gördügü önemli hizmetlerden biri de temel inanç ve kültürün, halk arasindaki birlik ve saglikli bir haberlesmenin saglanmasi idi. Günümüz yayin organlari tarafindan verilen hizmet, o dönemde câmi ve tekkeler vâsitasiyla yerine getiriliyordu. Tamamen vakiflara bagli olan bu müesseseleri hemen her yerlesim biriminde görmek mümkündür. Söz gelimi, Urfa’da Seyh Yalincik, Seyh Tahir, Câbir el-Ensarî, Halil Rahman; Erzurum’da Ibrahim Hakki; Maras’ta Ereglice, Seyyid Mazlum; Sam’da Zeyne’l-Âbidin; Mustafa Pasa tekkesi gibi tekkeler ilk akla gelenler olarak zikr edilebilir.
e. Nihayet tekke ve zâviyelerin zaman zaman ruh ve sinir hastaliklari için tedavi merkezi olarak kullanildigini da biliyoruz. Daha çok telkin ve irsad yolu ile hizmetlerini sürdüren bu sifa yurtlari, çogu zaman bir seyhin önderliginde toplumun bu sahadaki yaralarina çareler ariyordu. Bu seyhlerden bir kisminin da gerçek mânâda doktor (tabib) olduklarini düsündügümüz zaman, tekkelerin bu konudaki hizmetlerinin ne kadar önemli olduklari anlasilir.
Tamamiyle vakiflara bagli olan tekkeler, insanlara yardimi hedeflemislerdi. Devlet, çesitli yollarla bunlara yardimda bulunuyordu. Hatta bu yardimlarin yaygin sekli, kendilerine bagli olan vakif arazilerden vergi almamakti.
Tekkeler, insanlara sunduklari hizmetleri yanisira, dervislerin devamli olarak ikamet ettikleri ve tarikata intisab edenlerin, zikir ve merasimi toplu olarak yaptiklari yerlerdir. Bu sebeple tekkeler mimarî yapi olarak su kisimlardan meydana geliyordu:
1. Semâhâne: Semâhâneler, zikir ve ibadet etmek için hazirlanmis özel sofalardir. Bunlarin sekli tarikatlara göre degisir. Mevlevilerde dönmeyi kolaylastiracak sekilde ortasi yuvarlak bir meydan seklinde yapilir. Semâhâneler ayni zamanda birer mescid vazifesi de görürler. Bu sebeple mihraplari da bulunur. Buralarda cemaatla namaz kilinir. Bazi büyük semâhânelerde kadin ve itibarli insanlar için özel mahfiller de bulunur. Kadinlar, zikri kafes arkasindan seyrederler ki buraya haremden girilir.
2. Türbe: Genellikle tekkelerin içinde bir veya bir kaç kisinin türbesi bulunur ki, bunlar, tekke seyhleri ile yakinlarina aittirler.
3. Çilehâne: Bazi tekkelerde çilehâne denilen los isikli bir bölüm vardir. Dervisler burada çile çekip derece kazanirlar. Mevlevî çilehaneleri ise aydinliktir.
4. Dervis odalari: Tekkelerin de camiler gibi birer avlusu vardir. Oraya bir kapidan girilir. Avlunun etrafinda, medreselerde oldugu gibi sira ile dizilmis odalar bulunur. Önlerinde revak bulunan bu odalara hücre denir. Dervisler ayri ayri bu odalarda yatip kalkarlar.
5. Selamlik: Seyh efendinin dairesidir. Buna meydan evi de denir. Misafirler burada kabul edilir. Burasi ayni zamanda yemek yenen yerdir.
6. Harem: Seyhin ailesi ile birlikte oturdugu ikametgâhidir. Buranin disardan da bir kapisi vardir.
7. Mutfak ve Kiler: Dervislerin, yemeklerini yapmak ve erzaklarim saklamak için avlunun uygun bir yerine yapilmistir.
8. Kahve Ocagi: Kahve pisirilen ve seyhin hizmetinde olanlarin bulunduklari yerdir.
IMÂRET
Osmanli toplum hayatinin sosyal gelismesinde önemli rolü bulunan müesseselerden biri de imârettir. Temeli vakif sistemine dayanan imâretin, memleketin kültür ve ekonomik hayatinin gelismesinde de büyük hizmetleri olmustur.
Dar mânâsiyla “asevi” demek olan imâret, genis ve daha kapsamli bir sekilde tarif edilmektedir. Buna göre neredeyse bir sehir veya kasabanin nüvesini teskil eden bir külliye hüviyetini tasimaktadir. Bu açidan bakildigi zaman müessesenin kapsamina câmi, medrese, bimarhâne, kervansaray, kütüphâne, hamam gibi insanlara faydali olan tesisler girmektedir. Imâret külliyesinin kapsamina giren tesislerin azligi veya çoklugu, vakfin imkânlarina göre degisir.
Sosyal birer hayir kurumu olan imâretlerdeki yemeklerin kaliteli olmasina dikkat edilirdi. Bu konu gerek Fâtih, gerekse Kanunî Sultan Süleyman’in vakfiyelerindeki imâret ile ilgili bölümlerde ifade edildigi gibi bizzat imâret mütevellisi, bazan da onun imkânlarindan istifade edenler tarafindan dikkatle izlenirdi. Uygun olmayan ve hijyen sartlarini tasimayan gidalar imârete sokulmazdi. Aksi takdirde gerekli mercilere sikâyetlerde bulunulurdu. Bu sikayetler üzerine gerekli tedbirler alinirdi. Nitekim Zilkade 1177 (Nisan 1764) tarihini tasiyan bir belge Istanbul ve tevabündeki imâretlerde “talebe-i ulûm ve fukuray-i müstahakkîn” için daha önce her gün firinlarinda pisirilen ekmegin (nan-i aziz) unu beyaz ve has oldugundan yenmesi de güzel oluyordu. Fakat bir müddetten beri Degirmenderesi uncularinin verdikleri un karisik oldugundan yenmesi güzel olmadigindan bu firinlarin degistirilmesi ve daha kaliteli un veren firinlardan un alinmasi gerektigi bildirilmektedir. Keza, Bursa Kadisi’na yazilan bir hükümde imârette pisen yemeklerin kaliteli olmasi, kasaplarin en iyi etten imârete vermesi ve mütevellinin bizzat bunu kontrol etmesi gerektigi istenmektedir. Imâretlerde saglik ve temizlik kaidelerine de siki bir sekilde riayet edilirdi. Nitekim XVI. asir ortalarinda Istanbul’a gelip Fâtih külliyesi misafirhanesinde kalan Radiyüddin el-Gazzî, burada karsilanisini söyle anlatir:
“îmârethâneye bakan zat yanimiza gelerek hal ve hatirimizi sorduktan sonra ihtiyaçlarimizin iyi bir sekilde temin edilecegini vaad etti. Dogrusu her seyleri gibi yatak ve yorganlari da temizdi”. Bu sözler, misafirhanenin kurulusundan bir asir sonra dahi yatak ve yorganlarinin ne denli temiz oldugunu ve bu temizlige nasil riayet edildigini göstermektedir.
kimsesiz ve yoksullarin da imkânlarindan istifade ettigi imâretler, sadece yemek vermekle yetinmiyor, ayni zamanda adam basina günde 3-5, hatta bazan 10 akçaya kadar para da veriyordu.
Bütün imâretlerde her seyden önce mektep ve medrese talebesinin ihtiyaçlari temin ediliyordu. Bu da imâretlerin kültür hayatimizda nasil bir fonksiyon icra ettiklerini göstermektedir. Her imâretin, vâkifin sartlarina uygun olarak hazirlanan bir nizamnâmesi (yönetmeligi) bulunur. Bu bakimdan, ögrencilerin imâretlere nasil girecekleri, ne kadar yemek alacaklari, nerede ve nasil oturmalari gerektigine varincaya kadar her türlü hareketleri bir nizama baglanmistir. Istanbul’da talebelerden sonra yemek yiyen fakirlerin en çok bulundugu imâretler, Lâleli, Sehzâde; Üsküdar’da Valide-i Atik ile Mihrimah; Eyyub’te de Mihrisah imâretleri idi.
Cemiyetin daha saglikli olmasi için, ögrenci, fakir ve kimsesizlere yardimda bulunmak gerektigini bilen Osmanli toplumu, bu neviden kurumlan gelistirmek için bütün imkânlarini efer etmisti denebilir. Gerçekten, Orhan Bey’den baslamak üzere Osmanli Devleti’nde pek çok hayir tesisi kuruldugu görülür. Nitekim Orhan Bey, daha isin basinda eski kiliseleri mescid ve medreselere çevirir. Bursa’da yoksullar evi yaptirir ve onlari doyurmak için mallar vakf eder. Yoksullar evindeki bilgin ve hafizlara da maas baglar. Daha önceki müslüman devletlerde de varligina sahid oldugumuz bu müessesenin (imâret) Osmanlilardaki ilk müessisi (kurucusu), Orhan Bey oldu. O, Iznik’in Yenisehir kapisinda bir imâret kurdu. Bu imâretin seyhligini de, dedesi Edebali’nin müridi olan Haci Hasan’a verdi. Orhan Gazi, bu ilk imâretin açilis merasiminde bizzat kendisi hizmet etmis, fakirlere çorba dagitmis, aksam olunca da imâretin kandillerini bizzat kendisi yakmistir. Sultan Orhan’dan sonra oglu Murad da pek çok hayir ve hasenatta bulundu. Bunlar içinde Kaplica nahiyesinde tesis ettigi imâreti ve imâretle ilgili bilgiyi onun 787 (1385) tarihli vakfiyesinden ögreniyoruz. O, ahiret azigi olarak insa ettigi imâretine pek çok arazi vakf etmisti. Vakfiyeye göre hiç kimse imârete inmekten men olunmaz. Hizmetçiler, gelenlere en güzel sekilde hizmet etmek zorundadirlar. Hele fakirlere bu hizmeti daha iyi yapmalilar. Çünkü onlar, kalbi kirik kimselerdir. Imârete inen kimse orada üç gün kalabilir. Bundan sonrasi mütevellinin kararina baglidir. Artik böyle bir baslangiçtan sonra feth edilen her yerde imâret sitelerinin kuruldugu görülür. Kisa bir müddet sonra imâretler, öyle bir artis gösterdi ki, XVIII. asrin sonlarinda, sadece Istanbul imâretleri her gün 30.000’den fazla insani doyurma imkânina sahib olmuslardi. Ayni sekilde 937 (1530) tarihinde yalniz Fâtih imâreti, günde bin kisiden fazla insani doyuruyordu. Hadidî, “Tarih-i Âl-i Osman” adli eserinde, hem kimlerin imâretten istifade ettigini, hem de bunlarin sayisini su ifadelerle dile getirmektedir:
“Yine emr etti bir âli imâret
Imarindan kala sonra emâret
Ki bin kisiye her gün iki nevbet
Verilir as u et ekmek ziyafet
Yaya, atli, misafir u hassu âmi.
Konukluk eyleyüp üç gün tamami.
Nefaisten niam-i vâfir ulfeler
Gece gündüz ziyafetler ederler.”
Meshur seyyahimiz Evliya çelebi (1611-1682) de Istanbul’da bulunan imâretlerin isimlerini verdikten sonra: “Ben, elli yilda on sekiz padisahlik ve krallik yer seyahat ettim. Hiç bir yerde bu kadar hayrat görmedim” diyerek, memleketteki hayir müesseselerinin çoklugundan iftiharla bahs eder.
Dar mânâsiyla “asevi” veya “ashane” demek olan imâretin imkânlarindan istifade edecek olanlar medrese talebesi, câmi veya hayrat hademesi, fakirler ve misafirlerdir. Bundan baska gerçekten dikkat çeken ve baska bir yerde örnegine rastlanamayacak bir istifadeci sinif daha vardir. Bu, kuslar sinifi idi. Gerçi özel olarak hayvanlar için pek çok vakfin kuruldugunu biliyoruz. Fakat bu vakiflarin disinda kalan ve hem kuslarin beslenmesini saglayan hem de çevrenin temizlenmesine katkida bulunan imâretler, bu imkânlarin saglanmasi bakimindan bas vurulan baska bir çaredir. Böylece imâretten kuslar da (yirtici, vahsi kuslar) istifade ediyordu. Nitekim Sultan Ahmed Camii Imâreti’nde, bunlar için, kule gibi bir yer yapilmisti ki, vakfiyesinde yenmeyecek yemeklerin vuhus-i tuyura (vahsi kuslara) burada verilmesi yazilidir. Görüldügü gibi bu, hem artik yemeklerin bosa gitmemesi, hem de ortaligin kirlenmemesi için bas vurulan güzel bir çaredir. Bu vesile ile kuslar da imâretin yemeklerinden nasiplerini almis oluyorlardi.
Biraz önce imâretlerde bir iç nizamin bulundugunu ve herkesin buna göre hareket etmesi gerektigine isaret etmistik. Imâretlerde pisen yemekler ve onlardan istifade edenlerin nasil hareket edeceklerine dair olan hükümler, hemen hemen bütün imâretlerde ayni olmakla beraber biz, kültür tarihimiz bakimindan önem arz eden bu konuyu Müftüzâde Es’ad Bey’den kisaca özetlemek istiyoruz:
“Talebe efendilere “fodla”, çorba, pilav, zerde, bazen de zirve (incir, üzüm, hurma ile pirinç ve sekerden yapilir) gibi çesitli yemekler tevzi olunurdu. Bir fodla 90 dirhem-i atik miktarinda ekmektir. Bazi imâretlerde 45’lik fodlalar da yapilirdi. Bir medreseye yeni kayd olan bir talebeye mülazim istihkaki olan bir tam fodla verilirdi. Bilâhere sahib-i hücre olunca bir misli zam alir. Imâretler, sabah namazi vakti açilir, sabah derslerinden evvel fodlalar dagitilarak talebeye bugday ve arpa unundan veya kirmasindan mamul çorba dagitilir. Bu çorba, imâret içinde “me’kel” denilen yerde her talebeye büyük bir kepçe olarak verilerek taslarla içilirdi. Dersten çiktiktan sonra yagli pirinç çorbasi alinir. Buna bazen de nohut katilirdi… Persembe günleri her imârette zerde, pilav ve Hamidiye ile Lâleli imaretlerinde Pazartesi ile Persembe günleri zerde ve etli pilav yapilarak bolca dagitilir.”
Imâretlerde yemek konusuna büyük bir titizlikle dikkat edilirdi. Yukarida genel olarak verdigimiz bilgiden baska bir de daha açik bir örnek olmasi bakimindan imâret vakfiyesinde bizi ilgilendiren sartlara deginmek yerinde olacaktir:
“Müsarun ileyh vâkif hazretleri, bina olunacak imârette Ramazan geceleri için her gün kirk vukiyye (okka = 1282 gr.) taze et pisirilmesini, sair günlerde sabahlari 15 vukiyyesinin ve aksamlari mütebaki yirmi bes vukiyyesinin pisirilmesini sart etmistir.
Her bayramda dahi körpe ve güzel etten kirk vukiyye pisirilmesini sart ve tayin etmistir.
Cuma ve Regaib ve berat gecelerinde… devam üzre tane pirinç ve zerde pirinç… ve Ramazan gecelerinde devam üzre tane pirinç ve münavebe ile arpa çorbasi ve icasiye pisirilecektir. Bayram günlerinde tane pirinç ve zerde ve zirve pisirilecektir. Bu mübarek günler ve gecelerin gayrinda sabahlari pirinç çorbasi ve aksamlari arpa çorbasi pisirilecektir…
Medrese odalarina her gün pisirilen yemeklerden sabah ve aksam ekmekle beraber birer çanak verilecektir.
Her gün, hususiyle aksamlari misafirlere ziyafet olmak üzere mübarek günlerden maada günlerde tane, pirinç pisirilecek ve beher kimsenin hakki elli dirhem pirinç ve on bes dirhem hâlis yag olacaktir…
Mutfak ve diger mahallerde kullanilan bakir kaplarin kalayi için günde birbuçuk dirhem tayin etmistir…
Vâkif, (Allah, hayratini kabul ve ecr ü mükâfatin mebzul eylesin). Imâret için emanet ve diyânet ve ahlâk-i hamîde sahibi bir de seyh tayin etmistir ki bu zât yemeklerin iyi ve kötüsünü bilecek ve her gün iki defa muayyen saatlerde imârete gelip me’kûlat ve metbuhata nezâret edecek ve yemeklerin harçlarinda veya pisirilislerinde veya lezzet ve rayihalarinda bir kusur ve noksan görecek olursa bunlari islah ve ikmâl kilacak ve tenbihatta bulunacaktir.
Bu seyh, ulema ve sulehadan ve fukaha ve zuafadan gelen misafirlere taam tevzi edecek ve her kim olursa olsun bunlari üç gün ve üç gece agirlayacak ve her birinin hal ve sânina münasip yatak ihzar ile bunlari münasip mahallere yerlestirecek ve hepsine güler yüz gösterecektir. Buna günde sekiz dirhem verilecektir…”
Görüldügü gibi vakfiyenin imâretle ilgili kismindan nakl ettigimiz bu ifâdeler, imâretin nasil olmasi, gelenlerin kaç gün misafir edilmesi ve bunlarin idaresi için hangi sifatlari haiz kimselerin bulunup seçilmesi gerektigini anlatmaktadir. Bundan baska imârette çalisacak kimse ve vazifelileri de burada tafsilatli bir sekilde anlatilmaktadir.
Sadece ögrenci ve memleket fukarasinin ihtiyaçlarinin giderildigi yer olmayan imâretler, ayni zamanda birçok kimseye is imkâni saglayan yerlerdi. Böylece, mütevazi bir sekilde de olsa imâretler, memleketteki issizligin ortadan kalkmasina sebep oluyorlardi. Nitekim sadece Fâtih imâretinde 44 kisiye is imkâni saglanmistir. Bunlar, çalismak suretiyle imâretten maas alan kimselerdi. Kezâ, Isa Bey vakfiyesinden anlasildigina burada da 17 kisiye is imkâni saglanmistir. Halbuki bu imâret pek fazla geliri olmayan ve sultanlarin imâretleri ile mukayese edildigi zaman çok küçük kalan bir kurulustur. Burada özellikle sunu da belirtmek isteriz ki verilen bu rakamlar bütün vakiflarin veya külliyelerin kadrosu degil, sadece imârette çalisanlarin ve bu yolla geçimlerini saglayan kimselerin kadrosudur.
Memleketin iktisadî ve ictimaî hayatinda, irfan, imar ve kültürünün gelismesinde büyük bir hizmet ifa eden imâret müessesesi, ne yazik ki son zamanlarda, memleketin umumî sartlarina bagli olarak vazifesini hakkiyle icra edemez oldu. Bunun üzerine 19 rebiülevvel 1329 tarihinde (20 Mart 1911) çikarilan bir kanunla Istanbul’daki yirmi imâretin onsekizi kapatiliyor, sadece fakirlere bakmak üzere iki tanesi ibka ediliyordu. Nihayet farkina varilan bu hata düzeltilerek, 10 Zilkade 1332 (30 Eylül 1913) de nesredilen baska bir nizamnâme ile (madde 12) yine talebeye mahsus olmak üzere Fâtih, Sehzâde, Nur u Osmaniye ve Valide-i Atik imâretleri tekrar ihya edildiler.
KERVANSARAY
Asirlar boyunca, vakiflarin medeniyet tarihimize kazandirmis oldugu, devrinin mimarî özelligi ve sosyal seviyesini gösteren muhtesem âbideler arasinda kervansaraylarin özel bir yeri bulunmaktadir. Gerçekten, Müslüman toplumlarin ulasim bakimindan meydana getirdigi hayir ve sosyal kurumlarin basinda gelen müesseselerden biri de kervansaraylardir. Din, dil, irk, renk ve mezhep farki gözetmeden herkese hizmet veren bu müesseseler, tarih boyunca önemli fonksiyonlar icra etmislerdir. Uzaktan bakilinca bir kaleyi andiran kervansaraylar, Islâm dünyasinda daha önce kurulan “Ribat”larin bir devamidir. Bundan dolayi, Selçuklu devrine ait vakfiye, kitâbe ve kronik gibi kaynaklarda bunlara, ribat da denilmektedir.
Asli, Farsça “kârbân” olan kervan, günümüz nakil vâsitalarinin sagladigi imkândan yoksun bulunuldugu bir devirde, at, katir ve develerle bir memleketten digerine ticaret esyasi tasiyan kafilelere denir. Gerek böyle ticaret kafileleri ve gerekse bunlara iltihak eden veya kendi basina seyahat eden yolcular, her günkü seyahatin aksaminda, hayvanlarini dinlendirmek, yemleyip, sulamak ve ertesi günkü yola hazirlanmak üzere menzillerde geceyi geçirmek zorunda idiler. Takriben 40 km. araliklarla ve yukarida belirtilen hizmetleri görmek için insa edilen bu neviden binalara kervansaray denir.
Iyi ve liyâkatli bir hükümdarin özelliklerinden bahsederken Nizâmülmülk, onun yol baslarina ribatlar kurmasi gerektigine de temas eder. Demek oluyor ki kervansaraylar, daha baslangiçtan itibaren, sultan ve padisahlarin himayesi altina alinmislardi. Böylece bir sosyal sigorta müessesesi de dogmus oluyordu. Derbent, bogaz vs. gibi menzillerde yapilan kervansaraylar sâyesinde insanlar, rahatça ve emniyet içinde seyahat edebiliyorlardi. Biraz önce de belirtildigi gibi Yol emniyet ve huzurunun saglanmasi sadece müslümanlar için degildi. Nitekim, Türkiye’ye gelen yabanci tüccarlara taninan imtiyazlardan bahsederken Osman Turan: “Yollarda herhangi bir sekilde zarar gören, soyguna ugrayan veya emtiasi denizde batan tüccarlarin mallari, devlet hazinesinden tazmin edilmekteydi ki, bu, Selçuklu Devleti’nin bir devlet sigortasi takib ettigini gösterir. Bu keyfiyet, dünya ticareti tarihi içinde çok ehemmiyetlidir. Zira ticaret tarihi ile ugrasanlar, sigorta müessesesinin zuhurunu XIV. asra Ceneviz ve Venediklilere kadar çikarmaktadirlar.” der. Gerçekten, Selçuklularda sadece malin tazmin edilmesiyle kalinmiyor, ayni zamanda kervan soyucular için de en agir cezalar uygulaniyordu. Demek oluyor ki, ticaret erbabinin mal ve can güvenligi, tamamen devletin himayesi altinda bulunuyordu.
Ekserisi, Islâmî yardimlasma anlayisi neticesi ortaya çikan ve vakiflara bagli bulunan kervansaraylar, iki mühim gaye için insa ediliyorlardi. Bunlar:
a. Zengin ticarî emtia nakleden kervanlara, hudud boylarindan baslamak üzere, tehlikeli bütün bölgelerde gerek düsman çapullarindan, gerek eskiyadan ve gerekse diger baskinlardan korumak için emniyetli ve müstahkem yerler insa etmek. Bu gayenin tahakkuku için, bunlarin etrafi kalin ve mustahkem surlarla çevriliyordu. Surlar üzerinde kule ve burçlar insa edildigi gibi kapilan da demirden yapiliyordu. Böylece kervansaraylar, her türlü tehlikeye karsi koyacak bir müdafaa tertibine sahip oluyorlardi.
b. Kervansaraylarin hedef tuttugu ikinci mühim gâye de, yolcularin konduklari veya geceledikleri yerlerde, onlarin her türlü ihtiyaçlarini temin etmekti. Gerçekten bu maksatla kervansaraylarda vücuda getirilen tesisler dikkate sayandir. Içlerinde yatakhaneleri, ashaneleri, erzak anbarlari, ticarî esyayi koyacak depolar, yolcularin hayvanlarini barindiracak ahirlari, samanliklari, mescidleri, hamamlari, sadirvanlari, hastahaneleri, eczaneleri, yolcularin ayakkabilarini tamir ve fakir yolculara yenisini yapmak için ayakkabicilari, nalbantlari ve bütün bunlarin gelir ve masraflarini idare edecek divan (büro) ve memurlari vardi. Bu muazzam yapilar, bütünüyle vakiftilar. Bu kervansaraylara inen yolcu, zengin olsun fakir olsun bütün ihtiyaçlari, Parasiz olarak karsilanirdi.
Kervansaraylarda hizmet eden kimselerin tavirlarmi da vakfiyelerinden ögrenmek mümkündür. Buna göre hizmetliler, tatli sözlü, güler yüzlü olacaklardir. Gelenlere yorgunluklarini unutturacak derecede nazik davranacaklardir. Onlara karsi öyle hareket edecekler ki, yolcular kendilerini evlerinde hissedeceklerdir.
Askerî gayeler disinda, sadece yolcularin yemek, yatmak ve istirahat etmeleri için kervansaray (Ribat) insasi an’anesi, Islâm âleminde daha ziyade Türkistan’da inkisaf etmisti. Selçuklular bir çok an’ane ile birlikte bunu da Türkistan’dap getirmislerdi. Bu yüzden Anadolu’daki ilk kervansaraylara Ikinci Kiliçarslan (1115-1192) zamaninda raslanmaktadir. Artik bu baslangiçtan sonra özellikle Konya-Kayseri yolu üzerinde pek çok sayida kervansaray insa edildi. Böylece kervansaray insa gelenegi, Ortaasya’da dogmus, Iran’da gelismis ve Anadolu Selçuklulari zamaninda nihaî seklini alarak zirveye ulasmistir. Türkiye’deki han ve kervansaraylari bir katalog halinde veren bir esere göre Türkiye sinirlari içinde 112 Selçuklu, 221 de Osmanli kervansarayi bulunmaktadir.
Kervansaraylarin Ifa ettigi önemli hizmetlerden biri de kisa bir müddet sonra çevrelerinde bir ticaret merkezi meydana getirmis olmalariydi. XIII. Asirda Suriye, Irak, Dogu Anadolu, Kayseri ve Sivas istikametinde ilerleyen yollarin kavsaginda bulunan Karatay Kervansarayi civari, böyle bir merkezdi. Kervansarayin insasindan sekiz sene sonra orada 15 dükkân ve kira getiren evlerin bulunmasi, bu ticarî faaliyet hakkinda bize bir fikir vermektedir.
Bati’nin, para kazanmak gayesiyle ancak XVIII. asrin ortalarinda (1750, Ingiltere) yaptirabildigi otele karsilik müslümanlar, birer ictimaî hayir kurulusu olan kervansaraylari vasitasiyle din farki gözetmeden herkese hizmet edebiliyorlardi. Kervansaraylarin bu hizmetine örnek olmasi bakimindan Evliya Çelebi’nin, Lüleburgaz’daki Sokullu Mehmed Pasa Kervansarayi hakkinda verdigi bilgiyi buraya aliyoruz:
“Bir bâb-i azîm içre kal’a misâl karsu karsuya yüz elli ocak han-i kebirdir. Haremli, develekli, ahirli olup sadece ahuru 3000’den ziyâde hayvan alir. Kapida daima dîbebanlari nigehbânlik ederler. Ba’de’l-asâ kapuda mehterhâne çalinup kapu sedd olunur. Dîdebanlar, vakiftan kandiller yakup dibinde yatarlar. Eger nisfu’l-leylde tasradan misafir gelirse kapuyu açip içeri alirlar. Ma hazar taam getirirler. Amma cihan yikilsa içerden tasra bir âdem birakmazlar. Sart-i vâkif böyledir. Tâ cümle misafirîn kalktikta yine mehterhâne dövülüp herkes malindan haberdar olur. Hancilar, dellallar gibi:
“Ey ümmet-i Muhammed! maliniz, caniniz, atiniz, donunuz tamammidir?” diye rica edüp nidâ ederler. Müsafirin cümlesi “tamamdir Hak sahib-i hayrata rahmet eyleye” dediklerinde bevvablar, vakt-i safî iki dervazeleri küsâde eyleyüp yine kapu dibinde “Gâfil gitmen, bisât gaib etmen, herkesi refik etmen, yürün, Allah âsan getire” deyü duâ ve nasihat ederler.”
Kervansaraylarin küçüklerine han denir. Vakia eski büyük kervansaraylara da han dendigi görülmekte ise de umumiyetle bu tabir küçük kervansaraylar için kullanilir.
Osmanlilar, Iran ve Selçuklu Türklerinde oldugu gibi hanlarim çok büyük yapmamislardir. Onlar, daha ziyade medrese ve hamamlari da dahil olmak üzere bunlarin kullanisli olmasi için plâni küçük tutmuslardir.
Hanlar, ekseriyetle bir büyük avlu etrafinda iki katli olarak yapilmis bulunan binalardir. Hanin sokak tarafindaki cephesinde büyük bir kapisi bulunur. Bu kapinin iki tarafinda genellikle bir kahvehane, bir nalbant ve araba tamircisi bulunur. Kapidan, üstü açik genis bir avluya girilir. Bu avlunun karsi tarafinda ahirlar ve önünde arabalari koymak için bir sundurma ile denkleri ve esyayi koymaya mahsus odalar vardir. Bir taraftan tas bir merdivenle yukaridaki gezinti yerine çikilir. Burasi bir revakla örtülmüstür. Bu gezinti yerine kapilari açilan odalar vardir ki, yolcu orada yatar. Her odanin bir ocagi vardir. Bazi hanlarin ortasinda bir sadirvan ve hayvanlari sulamak için yalaklar oldugu gibi büyük kervansaraylarda küçük bir mescid de bulunur.
Yol güzergâhlarinda yapilan hanlardan baska sehirlerde yapilan hanlar da vardir. Çünkü, kervanlarin esas hedefi olan sehirlerde, bunlara daha çok ihtiyaçlari vardir. Bunun için de sehirlerde ihtiyaca göre irili ufakli pek çok han insa edilirdi. Buralarda yolcular kaldigi gibi herhangi bir is için sehre gelmis olanlarla bekârlar da birer oda tutmak suretiyle kalabilirlerdi. Hanlara ne gece ne de gündüz kadinlar yalniz baslarina giremezlerdi. Ya han kahyasi veya odabasisi, onlara refakat ederek istedikleri ile görüstürürlerdi.
îdare bakimindan kervansaraylar iki kisma ayrilirdi. Büyük bir kismi vakifli idi ki, yolcular buralara parasiz alinirdi. Bunlar, Bati’da hiç bir zaman esine rastlanmayan birer sefkat ve yardim müesseseleriydi. Kervansaraylardan bir kisminin vakfi yoktu. Oralarda yatip kalkan cüz’î bir miktar ücret öderdi.
Anadolu’yu âbideler ülkesi haline getiren bu kervansaraylar, son asirlarda küçülmeye ve sanat degerini kaybetmeye basladilar. O heybetli tas yapilarin yerine kireç sivali, ker**** hanlar geçti, Yollar eminlesip sehirler büyüdükçe onlar da degerini kaybettiler.
HASTAHANE
Temeli, vakiflara dayanan sosyal müesseleremizden biri de hastahanelerdir. Islâm dünyasinda dâru’s-sifa, dâru’s-sihha, dâru’l-âfiye, bîmaristan, bîmarhâne, maristan, dâru’t-tib, sifâiyye gibi isimlerle anilirlar. Islâm tarihinde tipla ilgilenmeyi Hz. Peygamber devrine kadar götürmek mümkündür. Bilindigi gibi Hz. Peygamber, vahye dayali anlayisi ile insanlari her konuda ilim sahibi olmaya tesvik ediyordu. Islâm ,maddî oldugu kadar manevî alanda, baska bir ifade ile hayatin bütün safhalarinda uygulanan bir sistem olduguna göre Hz. Peygamber’in gayretini sadece ruhanî ve manevî saha ile sinirlandirmak mümkün degildir. Çünkü o, hastalanan kimseleri, dinlerine bakmadan doktorlara gönderiyordu. Nitekim Veda Hacci esnasinda hastalanan Sa’d b. Ebi Vakkas’in tedavi edilmesini, zamanin Arap tabibi ve henüz Müslüman olmayan Hâris b. Kelde es-Sakafî’den istemisti. Keza hastahâne kurulma isi de Hz. Peygamber dönemine kadar uzanmaktadir. Nitekim Hendek Muharebesi esnasinda yaralilarin “Rüfeyde Çadiri” denilen bir çadira kaldirilip orada tedavi edilmelerini istemesi de buna isaret etmektedir. Bu baslangiçtan sonra tam teskilâtli ilk hastahânenin Hicrî 88 (M 707) tarihinde Sam’da Emevî halifesi Velid b. Abdülmelik tarafindan tesis edildigi bilinmektedir. Bununla beraber, Islâm hastahânelerinin en parlak devri daha sonraki Abbasîler döneminde gerçeklesmistir. Nitekim, Harun Resid’in yapilan her caminin yaninda bir hastahânenin açilmasi için emir verdigi rivâyet edilmektedir.
Islâm, insan sagligina önem veren, insanin hastalanmamasi için gereken tedbirlere basvurmasini ve hastalandigi zaman da tedavi edilmesini emreden bir dindir. Bu bakimdan Müslümanlar, hastalara yardim etmek ve onlarin sikintilarini gidermek için elinden gelen çabayi sarf etmekten geri durmadilar. Bu anlayistan hareketle kurulan hastahânelere gelenlerin din, dil ve irklarina bakmadan onlara tibbî yardimda bulunmayi bir vazife telakkî ettiler. Hastalar için böyle düsünen Müslümanlar, tabibler için de ayni seyi uygulamaktan geri kalmadilar. Nitekim XIII. asirda yasayan Ibn Ebî Usaybia (1203-1270) yazdigi “Uyûnu’l-Enba fî Tabakati’l-Etibba” adli eserinde Müslüman hükümdarlari, görevlendirip istihdam ettikleri pek çok Hiristiyan tabibin ismini verir.
Islâm tip tarihinde hastahanelerin egitim bakimindan da önemi büyüktür. Zira buralar, hem tedavi, hem de egitim yeri vazifesi görüyorlardi. Nitekim dâru’t-tib denilen tip medreseleri ayni zamanda hastalara sifa dagitan ve hastahâne vazifesi gören birer müessese idiler.
Islâm dünyasinda hastahâneler sadece bedenî rahatsizliklarla ilgilenmiyor, ayni zamanda ruhî ve psikolojik hastaliklarla da ilgileniyorlardi. Yakubî ile Mes’udî, eserlerinde Bagdad yakininda bulunan bir tekkenin psikiatrik bir müessese olarak akil hastalarinin tedavisine tahsis edildigini belirtirler. Mes’udî’nin ifadesine göre Dayr (Dair) Hizkil akil hastahanesi, Abbasî halifesi el-Mütevekkil (847-861) döneminde, el-Müberred tarafindan ziyaret edilmistir. Demek oluyor ki, adi geçen akil hastahanesi, simdilik belgelerle isbat edilebilen ve sadece akil hastalarinin tedavisine tahsis edilmis en eski psikiatrik hastahâne olmak serefine daha lâyiktir. Çünkü bu müessese, Bati’da ancak XV. asirda ve çok zor sartlarda ortaya çikan hastahânelerle mukayase edilmeyecek kadar bir öncelige sahiptir.
Abbasîler döneminde gelisen hastahaneler, daha sonra hemen hemen her tarafta vakif olarak ortaya çiktilar. Selçuklular zamaninda da gelismesini devam ettiren bu hastahânelerden Sam, Bagdad, Musul ve Mardin’de insa edilenleri pek meshurdur. Anadolu’da gerek Selçuklular ve gerekse Osmanlilar tarafindan da birçok hastaheâne insa edilmistir. Bu cümleden olmak üzere Kayseri’de Gevher Nesibe (1205), Sivas’ta Izeddin Keykâvus (1217), Divrigi’de Turan Melik (1228), Çankiri’da Cemaleddin Ferahlâla (1238), Konya’da Kemâleddin Karatay (1255), Bursa’da Yildrim Bâyezid (1339), Istanbul’da Fatih (1470), Edirne’de, Bâyezid (1488), Istanbul’da Haseki Hürrem Sultan (1550), Manisa’da Sultan III. Murad (1591), yine Istanbul’da Sultan Ahmed (1671) hastahaneler’ zikredilebilir. Hastahâneler o kadar çogalmis ve faaliyet sahalari o kadar genis tutulmustur ki, A. Süheyl Ünver bunlarin isimlerini tek tek vermekte ve bunlarin vakfiyelerine göre faaliyetlerini anlatip ortaya koymaktadir.
Osmanli devlet ricalinin, diger ilmî ve sosyal müesselerde oldugu gibi sihhî müesselerle de yakindan ilgilendikleri, bu sahanin adamlarini destekleyip koruduklari anlasilmaktadir. Nitekim, daha devletin kurulus yillarinda ilk Osmanli hastahânesinin Sultan Orhan tarafindan Bursa’da açildigi bilinmektedir. Böylece devletin tipla olan ilgisi daha o zamanlarda ortaya çikmis olmaktadir. Bununla beraber, Osmanlilarin, tam teskilâtli diyebilecegimiz ilk hastahânesi, Bursa’da Hicrî 801 (M. 1399) tarihinde Yildirim Bâyezid tarafindan sehrin dogusunda ve Uludagin eteginde kurulmustur. 1400 senesi Mayisinda, Bursa kadisi Molla Fenarî Mehmed b. Hamza tarafindan vakfiyesi tertip edilmis olan bu hastahânede, vazife görmek üzere, Sultan Bâyezid, Memlûk hükümdari Zâhir Berkuk’tan üstad bir tabib göndermesini rica etmis, o da Semseddin Sagîr isminde bir tabib yollarinsti.
Fâtih Sultan Mehmed, Istanbul’da Sahn-i semân ve Tetimme medreseleri ile Câmi ve imâreti yaptirdiktan sonra bir de hastahâne yaptirir. Hastahâne Hicrî 875 (M. 1470) yilinda hizmete girer. Vakfiyedeki kayitlara göre burasi, hastahâne ile hastalara yemek pisirecek imâreti hâvi olmak üzere iki kisimdi. Hangi din, mezheb ve irka mensub olursa olsun, hastahaneye hazakat sahibi iki tabib ve yardimcilari ile, hastalarin ilaçlarini hazirlayan bir eczaci, bir göz hekimi ve bir cerrah tayin edilmesi vâkifin sartlan arasinda yer almaktadir. Yine vakfiyeye göre tabiplerin her birine günde yirmi, eczaciya alti,, göz hekimi ile cerraha sekizer akça verilecektir. Bundan baska, hastalara bakacak hizmetçiler, kâtipler, asçilar, vekilharçlar vs. gibi hizmetliler sinifinin durumu da en ince teferruatina varincaya kadar vakfiyede açiklanmistir.
Bu hastahânede, mevcud hastalardan baska, hariçten ayakta tedavi için gelen fakir hastalar, haftada bir gün muayene edilerek ihtiyaçlari olan ilaçlar, karsiliksiz olarak kendilerine verilirdi. Günümüzde oldugu gibi asçilar, tabiblerin isteklerine göre yemek pisiriyorlardi.
Osmanli diyarinda kurulan önemli hastahânelerden biri de Kanunî Sultan Süleyman tarafindan tesis edileni idi. 965 (M. 1557) tarihinde tertip edilen vakfiyeye göre, Süleymaniye dâru’s-sifâsi kadrosunda birisi otuz akça yevmiyeli bashekim olmak üzere digerleri yirmi ve on akça yevmiyeli üç hekim; biri alti digeri üç akça yevmiyeli iki cerrah ile ayni yevmiyeli iki göz hekimi ve bir eczaci ile iki eczaci kalfasi, bir vekilharç, bir kâtip, dört serbetçi (surup yapan) bir kilerci, hastalara hizmet eden ve akil hastalarini zapteden dört kayyum, iki çamasirci, bir berber ve bir tellâk vardi. Her gün kullanilacak ilâç için, bashekimin emrine üçyüz akça gibi külliyetli miktarda bir para verilmisti.
Süleymaniye hastahânesinde akil hastalan için ayri bir kogus bulunmaktaydi. Her sabah erken saatlerde açilan hastahânede hariçten gelen hastalar da ögle vaktine kadar muayene edilirlerdi.
Süleymaniye hastahanesinden baska tip medresesine yirmi akça yevmiyeli bir müderris (profesör) tayin edilmisti ki, bunun vazifesi, nazarî tip bilgisini ögrenecek olan talebeye ders vermekti.”
Islâm dünyasinda ilim ve ibadet birbirinden ayrilmayan iki unsur olarak kabul edildigi için tip ilmi ve hastahânelerle ilgilenmek bir emir olarak telâkkî ediliyordu. Hattâ, Emevî halifesi Velid tarafindan Sam’da kurulan tam teskilâtli ilk hastahaneden önce de tip ilmi câmilerde tedris ediliyordu. Islâm egitim tarihi ile ugrasanlar, bunu yakindan bilirler. Keza yine Emevîler döneminde Fustat’ta Zukaku’l-Kanadil adi verilen ve cüzzamlilara bakan bir hastahâne açilmisti. Bu gelismeler, Islâm dünyasinda tibbî bazi kesiflere de sebep olmustu. Nitekim kan dolasiminin kesfi, mikrop ve diger bazi hastaliklara ait ilâçlarin bulunmasi, ilk akla gelenler arasinda zikredilebilir. Buna karsilik Bati dünyasinda herhangi bir ilaçla tedavi olmak, taniya güvensizlik olarak kabul ediliyordu. Dinden baska ilâç aramak, mânevî ilaçlardan baskasini kullanmak, hele hekim olarak, eliyle bir seyler yapmak, cerrah araçlari kullanmak büyük bir serefsizlikti. Hastalanan veya yaralanan bir hiristiyan, önce bütün günahlarini itiraf edecek, daha sonra Isa’nin eti diye kutsal ekmegi yiyecek ve sonra da Allah’a güvenecektir. Batida, hastalarin alindigi yurtlar XII. asirdan sonra kuruldu. Bu da Haçli seferleri vâsitasiyle taninan Araplar örnek alinmak suretiyle gerçeklesti. Bununla beraber buralarda hekim bulunmazdi. Kilisenin anlayisina göre hasta bakimi, iyi etmek için degil, sadece izdiraplari hafifletmek içindir. Bu hastahânelerin ilklerinden biri ve zamanindakilerin dediklerine göre en iyisi Paris’teki Hotel-Dieu (Allah’in hani) idi. Bu hastahânede tugla döseli zeminin üzerine saman yigilmisti. Hastalar bu samanlarin üzerinde birbirine sokulup yatiyorlardi. Birinin basi, ötekinin ayaklarina gelecek sekilde siralanmislardi. Ihtiyarlarin yaninda çocuklar, hattâ kadin ve erkek karmakarisik yatmaktaydi. Bulasici hastaliklari olanlar ile sadece hafif bir rahatsizligi bulunanlar yan yana yatmaktaydilar. Tifo hastaligina yakalanmis olan atesler içinde sayiklarken, veremli biri öksürüyor, deri hastaligi olan da derilerini yirta yirta kasiyip kanatiyordu.
Bati dünyasindaki hastahâneler bu durumda iken, Islâm dünyasindaki hastahâneler insani masallar diyarindaki saraylarda yasatiyormus gibi huzur veriyordu. Sigrid Hunke, Islâm dünyasinin hastahânelerinden birinde yatan bir hastanin mektubundan bahseder. Gerçekten, bu mektup okundugu zaman, yukaridaki sözlerimizin günümüz insani için bile bir hikâyeye benzedigini söylemek pek yanlis olmayacaktir. Ama bütün bunlar, Islâm hastahâneleri için tabiî olan bir seydi. Bu mektuptan bazi pasajlari almak suretiyle, Islâm dünyasinin, hastahânelere ne denli ehemmiyet verdigini anlayabiliriz:
“Babacigim, benden para getirmenin lâzim olup olmadigini soruyorsun. Taburcu edilirsem hastahâneden bana bir kat yeni elbise ve hemen çalismaya baslamak zorunda kalmayayim diye bes altin verecekler. Onun için süründen davar satmana gerek yok. Ama beni burada görmek istiyorsan hemen gel. Ben, operasyon salonunun yanindaki ortopedi servisinde yatiyorum. Eger büyük kapidan girersen, güneydeki revak boyunca yürü. Düstükten sonra beni getirdikleri poliklinik oradadir. Orada her hastayi önce asistan hekimler ve ögrenciler muayene eder. Birinin yatmasi gerekmiyorsa reçetesini verirler, o da hemen yandaki hastahâne eczanesinde ilacini yaptirir. Muayeneden sonra beni orada kaydettiler. Sonra bashekime götürdüler. Daha sonra da bir hademe beni erkekler kismina tasidi. Hamama da girdikten sonra tan-i bir hastahâne elbisesi giydirdiler.
“Sonra kütüphaneyi sag tarafta birakir ve bas hekimin ögrencilere ders verdigi büyük konferans salonunu geçersin. Avlunun solundaki koridor, kadinlar tarafina gider, onun için sag tarafi tutmalisin, iç hastaliklari bölümü ile cerrahî kisminin önünden geçmelisin. Eger bir yerden musikî ya da sarki sesi duyarsan, içeriye bir bak. Belki de ben, iyilesmis olanlarin toplanti salonundayimdir. Biz orada mûsikî ve kitaplarla oyalaniriz.
“Bas hekim bu sabah, asistan ve bakicilarla viziteye çiktiginda beni muayene etti, servis hekimine anlamadigim bir seyler not ettirdi. O da sonradan bana, bir gün sonra ayaga kalkabilecegimi ve çok geçmeden taburcu olabilecegimi söyledi. Ama canim buradan çikmak istemiyor. Yataklar yumusak, çarsaflar bembeyaz, battaniyeler yumusak ve kadife gibi. Her odada akar su var, soguk gecelerde her oda isitiliyor. Hemen her gün midesi kaldiranlara kümes hayvanlari ve koyun kizartmalari veriliyor… Sen de sonuncu tavugum kizartilmadan önce gel.”
Kitabin müellifi, bu konuda daha fazla bilgi vermekte ve “bu mektupta anlatilan sartlari hiç tereddütsüz o kadar övündügümüz yirminci yüzyilimiza koyabiliriz” demektedir.
Osmanlıların ilk Askeri Teşkilatı
 |
| Sipahi |
Bizans İmparatorluğu’nun hududlarında bulunan ve Osman Gazi’ye bağlı olan Türk aşiretleri atlı idiler. O dönemin iklim, harp, teknoloji ve siyasi şartlarına göre bu gerekliydi. Bu sebeple Osman Bey zamanında harplere istirak edip fetih yapanlar bu aşiret kuvvetleri idi. Aşiret kuvvetleri, başlarında serdarları olmak üzere Osman Bey’in hizmetine giriyor, fetihlerin sonunda ganimetlerden pay alıyor ve zapt edilen topraklardan yerleşme hakkı elde ediyorlardı. Toprağa yerleşen Türkmenler, tasarruf ettikleri (kullandıkları) yer karşılığında Osman Gazi’ye tabi oluyorlardı. Tımarlarının gerektirdiği sayıda atlı askeri de savaşa gönderiyorlardı. Osman Bey, uç beyi olduktan sonra kendisi ile yakın çevresini koruyan ve yevmiye hesabı ile ücret alan askerlerin sayısını artırdı. Bunlar, Selçuklular’da olduğu gibi “Kul” veya “Nöker” adı ile anılıyorlardı. Ulûfeli askerlerin sayısı, beyliğin gücü ile orantılı olarak artıyordu. Bu bakımdan beyliğin sınırları genişledikçe Osman Bey’in kapısındaki kul sayısı da artıyordu.
Osman Bey zamanında, beyliğin kuvvetleri, hizmetleri karşılığı ganimetten hisse alan ve feth edilen yerlere atlı asker vermek şartıyla yerleşen Türkmen kuvvetleri ile ücretleri gündelik olarak ödenen Osman Bey’in şahsî askerlerinden ibaretti. Nöker veya Kul adını taşıyan bu askerler, fetih hareketlerinde henüz etkin rol oynayacak sayıya ulaşmamışlardı.
Aşiret kuvvetleri ile ulûfeli askerler, ilk zamanlarda yeterli oldularsa da fetihler çoğaldıkça sayı olarak kifayet etmemeye başladılar. Bu bakımdan Osman Bey, fetihlere devam edebilmek için dinamik eleman arayışına başlama ihtiyacini duydu. Bundan sonra ihtiyaç hasil olduğu zaman Söğüt, Karacaşehir, Eskisehir ve Bilecik dolaylarındaki köylerde oturan ve tarımla uğraşan Türk köylülerinden yararlanmaya karar verdi.
Atlı olan aşiret birlikleri, özellikle kale muhasaralarında fazla tesirli olamıyorlardı. Bundan başka fetihler sonucu arazi genişleyip birçok gayr-i müslimin, devletin vatandaşı durumuna gelmesi ve muhasaraların uzaması üzerine aşiret kuvvetleri, istenilen zamanda istenilen yere ulaşamıyorlardı. Bu sebeple Orhan Bey döneminde yeni ve devamlı bir askerî birliğe ihtiyaç duyuldu.
YAYA VE MÜSELLEMLER
Osman Bey’in ölümünden kısa bir süre sonra, beyliğin sınırlarının genişlemesi ve kısa bir gelecekte, daha bir genişlemeye namzed olması,Orhan Bey’i askerî, malî ve idarî düzenlemeler yapmak zorunda bıraktı. Gerçekten de beylik çerçevesinden çıkıp güçlü bir devlet haline gelmek için, düzenli bir orduya ihtiyaç vardı. Orhan Bey de bu görüşten hareketle önce orduyu ele aldı.
Orhan Bey’in saltanatının ilk yıllarında askerî kuvvetler, Osman Bey zamanından pek farklı değildi. Fetihler arttıkça toprağa yerleşen Türkmenlerin sayısı artmış, buna bağlı olarak tımarlı sipahî sayısı da çoğalmıştı. Kul veya Nöker denilen sınıf, Osman Bey zamanında olduğu gibi yine ulûfe alıyordu.
Fetihlerin devamı için zarurî olan ordunun organizasyonu, yani, ilk düzenli birlikler, Bursa’nın fethinden sonra ve İznik’in fethinden önce Vezir Alaeddin Paşa ile Bursa Kadısı Çandarlı Kara Halil’in (öl. 1387) teklifleri doğrultusunda yapılmıştı. Buna göre devamlı surette savaşa hazır yaya ve atlı bir kuvvetin bulundurulması gerekiyordu. Bu maksatla Türk gençlerinden meydana getirilen bu ordunun atsız askerine “Yaya”, atlı askerine de “Müsellem” adı verildi. Alaeddin Paşa’ya göre askerî sınıfa mensub olan kimseler ile vezirler, özel bir kıyafet giyerek halktan ayırdedilmeliydi. Bu sebeple, bunların giyecekleri elbise ve başlarında taşıyacakları sarığın renk ve biçimi tesbit edildi. Buna göre bunlar “Ak börk” giyeceklerdi. Böylece taşradaki tımarlı sipahilerden de ayrılacaklardı.
Türk gençlerinden kurulan ve her biri bin kişi olan bu askerî birliğin efradı. Çandarlı Kara Halil tarafindan seçilmişti. Aşıkpaşazâde’nin ifadesine göre birçok kişi “Yaya” yazılmak için Çandarlı Kara Halil’e müracaat etmişti. Savaş zamanında bu gençlere önce birer, daha sonra da ikişer akça gündelik verilmesi kararlaştırıldı. Savaş olmadığı zamanlarda da ziraat yapmak üzere kendilerine toprak tahsis edildi. Bunlar, vergilerden muaf tutuldular. Orhan Bey zamanında hassa ordusu sayılan yaya ve müsellemler, kaç sancak varsa o kadar yaya ve atlı sancağa bölünerek başına sancakbeyi tayin edildi. Yaya denilen piyade sııfının her on kişisi için bir baş (onbaşı), her yüz kişiye de daha büyük bir baş (yüzbaşı) tayin edilmişti. Müsellem adı verilen atlı birliğin her otuz kişisi bir “Ocak” meydana getiriyordu. XV. yüzyıl ortalarına kadar fiilen silahlı hizmette bulunmuş olan bu Yaya ve Müsellemler, Kapıkulu ocaklarının kurulup gelişmesiyle yerlerini onlara terk ettiler. Daha sonra Rumeli’deki Yürükler, Canbazlar ve Tatarların katılmasıyla Osmanlı askerî teşkilâtının geri hizmet sınıfını meydana getirdiler. Bu sınıf, köprü yapımı, yol inşaatı, kale tamir ve yapımı ile hendek kazımı gibi işlerde kullanıldı.
Görüldüğü gibi Osmanlı Devleti’nin ilk döneminde, yani Osman Bey zamanında beyliğin kuvvetleri iki kısımdan ibaret bulunuyordu. Bunlardan biri, Türkmen aşiretlerinden sağlanan ve kendilerine hizmetleri karşılığında elde ettikleri ganimetler dışında tımar da verilen atlı kuvvetler, diğeri de Osman Bey’in, ücretlerini gündelik olarak verdiği şahsî askerlerdi. Bunlara Nöker deniyordu ki tamamı hür insanlardan meydana gelmişti. Orhan Gazi döneminde ise Yaya ve Müsellem adı ile yeni ve devamlı bir askerî birlik kurulmuştu.
Bu bilgilerin ışığı altında konuya bakıldığı zaman Osman ve Orhan Bey’ler zamanında Osmanlı ordusu, üç gruptan teşekkül ediyordu. Bunlardan biri aşiret kuvvetleri, ikincisi Nöker adı verilen ve sonradan “azab” adını alan şahsî askerler ki bir çeşit hassa orduyu meydana getiriyorlardı. Üçüncüsü de biraz önce kuruluşlarından bahsettiğimiz Yaya ve Müselle ordusu idi.
Kuruluş döneminden başlamak üzere Osmanlı ordusu “Kara” ve “Deniz” olmak üzere iki kısımdan ibaretti.
Osmanlı Kara Ordusu
Ordu-u Hümâyun denilen Osmanlı Kara Ordusu, genel olarak iki bölüme ayrılmakta idi. Bunlardan biri “Kapıkulu Askerleri” diğeri de “Eyâlet Askerleri” adını taşıyordu. Bu askerî birliklerin her biri, gördükleri hizmetlere göre kendi içinde daha küçük kısımlara ayrılıp ona göre isimler alıyor. Bu isimler, ocak kelimesi ile bir terkip oluşturduklarından ayrıca bunlara “ocak” deniyordu. Ocağ’ın en büyük subayına da “Ocak Ağası” adı veriliyordu.
Kapıkulu Askerleri
Kapıkulu denilen bu askerî birlik, Selçuklular ve diğer bazı devletlerde olduğu gibi “Hassa Ordu”yu meydana getirmekteydi. Bu sınıfa dâhil olan askerler, devletten “Ulûfe” adıyla maaş alırlardı. Burada “kapı” kelimesinin kullanılması ve devletten maaş alan askerlere de “Kapıkulu” askeri denmesinin sebebi, Kapı kelimesinden bizzat devletin anlaşılmasıydı. Zira eskiden beri doğu ülkelerinde işler, hükümdar saraylarının kapısında görülürdü. Bu tabir, Kapı müdafaasında bulunan askerler için de kullanılmakla beraber sadece onlara hasr edilmeyen bir kelimedir. Askerler için de bu kelime kullanılıyordu. İşte bu sebepten dolayı devletten maaş alan askerlere “Kapıkulu askerleri” deniyordu.
Kapıkulu askerleri başlangıçta devlet merkezinde bulunuyorlardı. Fakat ülke genişleyip muhafazası için hudud boylarında kaleler inşa edilince oralarda da ikamet etmek mecburiyetinde kaldılar.
Osmanlı Devleti, Rumeli taraflarında fetihler yapıp genişlemeye başlayınca devamlı bir orduya ve daha fazla askere ihtiyaç hasıl olmuştu. Bu da savaşlarda esir alınan ve askerî şartlara uygun hristiyan çocuklarının kısa bir müddet Türk terbiyesi ile yetiştirilerek yeni bir askerî sınıfın meydana getirilmesiyle karşılanmıştı. İşte bu teşkilât, Kapıkulu ocağının çekirdeğini teşkil etmişti. Kapıkulu askerleri iki gruba ayrılmaktadırlar. Bunlar:
1. Kapıkulu Piyadesi
2. Kapıkulu Süvarisi.
Kapıkulu Piyadesi
Osmanlı Devleti’nin, merkez askerî teşkilât, içinde yer alan Kapıkulu askerleri, Osmanlı askerî teşkilâtının önemli bir bölümünü meydana getiriyorlardı. Kapıkulu piyadesi de kendi arasında ayrı gruplara ayrılmıştı.
Acemi Ocağı
Osmanlı askerî tarihinde, önemli yeri bulunan ve Kapıkulu piyadesinin mühim bir bölümünü teşkil eden yeniçerilere mense’ olan “Acemi ocağı”, Sultan Birinci Murad zamanında Kadı asker Çandarlı Kara Halil ile Karaman’lı Kara Rüstem’in tavsiyeleri sonucu ortaya çıkmıştı. Hoca Saadeddin Efendi’nin bildirdiğine göre bu uygulama, Sultan Birinci Murad’ın devr-i saltanatında 763 (1361-62) tarihindeki Zagra’nın fethi ile başlamıştır. Devlet adına ve “Pencik” kanununa göre alınan esirler”, Yeniçeri ocağına asker yetiştirmek için Gelibolu’da kurulmuş bulunan Acemi ocağına gönderiliyor ve yevmiye bir akça ücretle Gelibolu ile Çardak arasında işleyen at gemilerinde hizmet görüyorlardı. Bir müddet sonra bunlar, Yeniçeri ocağına alınıyorlardı. Fakat bu esirler, firsat buldukça kaçıp memleketlerine gittikleri için bu sistem değiştirildi. Savaşlarda esir edilen küçük yaştaki Hristiyan çocukları, evvela Anadolu’daki Türk köylülerinin yanına verilerek (Türk’e vermek) az bir ücretle hizmet ettirilmeye başlandı.
Gerçi bu ocağın, Rumeli fatihi Süleyman Paşa zamanında, bizzat kendisi tarafindan savaşta esir alınan Hristiyan çocukları ile başladığı belirtilmekte ise de ocağın gerçek manada müesseseleşmesi, yukarıda belirtilen şekilde olmuştur.
Sözlük manasıyla beşte bir demek olan “pencik” harplerde ele geçirilen esirlerden, askerlikte kullanılmak üzere beşte birinin alınması demektir.
İslâm hukukunun ganimetlerle ilgili vaz’ etmiş olduğu prensiplerinden doğmuş olan “pencik”, Osmanlı Devleti’nin ilk kuruluş yıllarında uygulanmıyordu. Harpler sonunda ele geçen diğer ganimetler gibi esirler de gazilere taksim ediliyordu. Gaziler, hisselerine düşen esirleri, İslâm hukuku gereğince istedikleri şekilde istihdam edebiliyor, istihdam yeri olmayan da onları satabiliyordu.
Osmanlılarda Acemi Oğlanı iki şekilde alınırdı. Bunlardan biri savaşlarda elde edilen erkek esirlerin beşte birinden (pencik), diğeri de Osmanlı vatandaşı olan Hristiyan çocuklardandı. Savaşlarda elde edilen esirlerin asker olarak alınmasıyla ilgili “Pencik Kanunu” tertib edilmişti. Buna göre alınan esir oğlanlara “Pencik Oğlanı” adı verilmişti. Elde edilen bu esirler, “Pencikçi” denilen memur tarafindan tesbit edilir, bunlardan on ila on yedi yaşları arasında olan erkek esirlerden vücutça kusursuz ve sağlam olanlar devletçe üçyüz akçe karşılığı, satın alınırdı. Böylece Acemi ocağina ilk efrad, Pencik kanunu ile toplanmıştır. Bu sistemin gelişmesinde büyük ölçüde rolü bulunan Kara Rüstem de Gelibolu’da Pencik vergisini (Resm-i Pencik) toplamakla görevlendirilmişti.
Siyasi Tarih (G-J)
Gaulle, Charles de, 1890-1970
Fransız devlet adamı, asker ve yazar, Fransa’da Beşinci Cumhuriyetin
mimarı. Askeri Akademi’yi bitirdikten sonra orduya katıldı ve I. Dünya
Savaşı’nda Almanya’ya esir düştü. Savaş sonrasında 1925’te Yüksek Savaş
Konseyi üyeliğine getirildi. Çeşitli Fransız kolonilerinde görev yaptıktan
sonra Konsey Sekreterliği üyeliğine kabul edildi. II. Dünya Savaşı’nın
başlaması ile tuğgenerallığa yükselen Gaulle, Almanya ile ateşkesin
imzalanması üzerine İngiltere’ye gitti. Onun gelişigüzel bir araya
toplanmış bir avuç siyasal yandaşında ve ilerde Özgür Fransa Kuvvetlerini
oluşturacak gönüllülerden başka destekçisi yoktu. Londra’da İngiliz
hükümetiyle ilişkilerini yürütmekte güçlüklerle karşılaşan de Gaulle,
alınganlığı ve yanlış yargılarıyla sık sık gerginliğin daha da artmasına
neden oldu. 1943’te karargahı, Cezayir’e taşıdı ve Fransız Ulusal Kurtuluş
Komitesi’nin başına geçti. Eylül 1944’te kurduğu gölge kabine ile birlikte
Paris’e döndükten sonra birbirini izleyen iki geçici hükümetin
başkanlığına getirildi. Ama koalisyon partileri ile arasındaki sürtüşmeler
sonucu Ocak 1946’da ansızın başbakanlıktan istifa etti.
Sonraları 1958’e kadar de Gaulle’ün siyasal yaşama dönmesi için çeşitli
istekler ve görüşler ortaya çıktı. Mayıs 1958’de,Cezayir’deki Fransız
birliklerinin Dördüncü Cumhuriyet yönetime karşı başlattıkları
ayaklanmanın ülkeyi iç savaşa doğru sürüklemesi sonucunda göreve çağırılan
de Gaulle Aralık 1958’de Cumhurbaşkanlığına seçildi. De Gaulle,
yurttaşların kendisini ancak bir bunalım döneminde kabul edebileceğini
bildiği için kamuoyunun desteğini sürekli kılmak amacıyla Parlamento’daki
“partiler sistemi”nin gücünü kırmak zorunda olduğuna inanıyordu. Bu
durumda önce, Cumhurbaşkanının hükümet politikalarını denetleme yetkisini
kabul ettirme sonra da seçimler ya da referandumlar aracılığıyla bu
denetimi sürekli kılma taktiği uyguladı.
De Gaulle, dış politikada genellikle A.B.D. karşıtı olarak nitelenen
tutumlar aldı. 1966’da Fransa’nın NATO’nun askeri kanadından ayrıldığına
ilan etti. Sovyetler Birliği ve diğer sosyalist ülkelerle ilişkiler
geliştirerek 1964’te Çin Halk Cumhuriyeti’ni tanıdı.
1969’da yapılan bu referandumda başarısızlığa uğrayan de Gaulle
Cumhurbaşkanlığından istifa etti. De Gaulle’ün Türkçeye’de çevrilmiş
askerlik ve siyaset hakkında kitapları vardı.
Gelişme İttifakı (İlerleme İçin İttifak)
John F.Kennedy’nin Küba’nın diğer Latin Amerika ülkelerini etkilemesini
önlemek için 13 Mart 1961’de ileri sürdüğü yöntem. 10 yıllık bir süre için
20 milyar dolarlık Amerikan yardımı ve yılda 300 milyon dolarlık özel
sermaye yatırımı 1946-1960 arasında kıtaya yapılan yıllık yardımı dört
katına çıkarmayı öngörüyordu. Buna karşılık Latin Amerika Ülkeleri 10 yıl
içinde 80 milyar dolarlık yatırım yapacaklar ve toprak, vergi, öteki
toplumsal ve ekonomik reformlara girişeceklerdi. Sonuç olarak bu ülkeler
yılda %5 oranında büyüyecekti.
Washington’daki bürokratik mekanizma, planın zamanında işlemesini
engelledi. Brezilya, Arjantin ve Meksika kendi ulusal ekonomik kalkınma
planlarının uluslararası düzeyde incelenmesine ve tartışılmasına izin
vermediler. Latin Amerika ülkelerinin bir bölümü planda sözü edilen
reformları çıkarlarına aykırı bulup uygulamadılar. 1960’larla birlikte dış
ticaret açığı vermeye başlayan ABD, Latin Amerika’ya yapılacak yardımların
tümünün Amerika ihraç mallarının alımında kullanılmasını isteyince, bu
kısıtlayıcı ticaretin etkisiyle 1960’ların ortalarına gelindiğinde
Arjantin, Şili ve Brezilya gibi ülkelerde korkunç bir enflasyon
başgösterdi.
Gelişme ittifak, Latin Amerika ülkelerinin ekonomik kalkınma planları
üzerinde ABD’nin etkisin artırarak düzenli, istikrarlı ve böylece Castro
tipi devrimlerin yeralmadığı bir Latin Amerika’nın kurulması ve
sürdürülmesini hedefliyordu. Program başarısız olmuş ve düş kırıklığı
yaratmıştır.
Gestapo
Devlet gizli polisi anlamına gelen Almanca GE, STA, Polizei’ın kısaltması.
Nasyonel sosyalist partinin siyasi polisi; 1933’te III. Reich’a mal
edilmiş. II. Dünya Savaşı sırasında faaliyet alanı Almanya tarafından
işgal edilen tüm topraklara yayılmıştı. Nazi partisinin gizli polisi alan
gestapo Hitler’in iktidara geçişinden sonra bir devlet organı haline
geldi.
Girit Sorunu
Girit, Osmanlılar devrinde Girit adası halkının önce bağımsızlık, sonra
Yunanistan’a katılma amacıyla ayaklanması, bu yüzden doğan olaylara
verilen ad. Girit’in Rum asıllı halkı ilk olarak 1821’de Osmanlı
yönetimine başkaldırdı. Mısır Valisi Mehmet Ali Paşa bu ayaklanmayı
bastırmakla görevlendirildi.
Yunanistan’ın Osmanlı devletinden ayrılarak bağımsızlık bir krallık
oluşundan sonra Girit’te ikinci bir ayaklanma oldu. (1830), Mehmet Ali
Paşa bunu da bastırdı (1831). Ancak, adadaki milliyetçilik akımının
gelişmesi ve Yunanistan’ın giriştiği yoğun propaganda sebebiyle Girit’te
huzur bir türlü sağlanamadı. 1840 Londra Antlaşmasından sonra burasının
yönetimi Mısır Valisi Mehmet Ali Paşa’dan alındı. Yunan mültecileri
tarafından çıkartılan bir isyan da Mustafa Naili paşa tarafından
kolaylıkla bastırıldı (1841). En önemli ayaklanma 1866’da oldu. Asiler,
Yunanistan’a katıldıklarını ilan ettiler. Osmanlılar bunu kabul etmediler.
Sadrazan Ali Paşa işe el koydu. Sonunda üye çoğunluğunu Rumların teşkil
ettiği bir meclisin kurulmasıyla ayaklanma bastırıldı. Daha sonra adanın
Rum halkı çeşitli haklar istemeğe başladı. 1877-1878’de yapılan
antlaşmalarla ada valisinin Rum, yardımcısının Türk olması, 80 üyelik
meclise 50 Rum üyenin seçilmesi, resmi işlem ve yazışmaların hepsinde
Rumcanın kullanılması kabul edildi.
Girit meselesi 1897’de yeniden alevlendi. Yunan hükümeti ve Etniki Eterya
cemiyetinin açık ve gizli kışkırtmaları sonucunda adada geniş bir çete
faaliyeti başladı. Bu arada Yunanlılar Girit’e 1500 kişilik bir askeri
kuvvet çıkardılar. İngiltere, Fransa, Rusya ve İtalya’nın desteğini
kazanmak için her türlü yola başvurdular. Ancak Osmanlı hükümetinin iç
işlerine yabancıların karıştırmamak konusundaki kararlı tutumu karşısında
batılı devletler, Yunanlıların adadan kuvvetlerini çekmesi için
donanmalarıyla Girit’i abluka altına aldılar. Yunan hükümeti bu ablukaya
da aldırmayınca Ethem Paşa kumandasındaki Osmanlı ordusu Makedonya,
Alasonya üzerinden saldırıya geçerek Dömeke meydan savaşından Yunan
ordusunu yenilgiye uğrattı, Atina’ya doğru ilerlemeye başladı. Ancak
batılı devletlerin işe karışmaları sonucu bu harekat durduruldu. Girit’te
Rusya, İngiltere, Fransa ve İtalya’nın himayesinde bir yönetim kurularak
Yunan kralının oğlu Georgios, komiser olarak tayin edildi. İkinci
Meşrutiyetin ilanından sonra (1908) Girit Meclisi Yunanistan’a katıldığını
resmen ilan etti. 26 Temmuz 1909’da Rumlar Hanya kalesine Yunan başrağını
çektiler. 1911’de 25 Girit Rum mebusu Yunan parlamentosu toplantılarına
katılmak amacıyla Pire’ye doğru yola çıktılar.Fakat İngiliz donanmasına
bağlı savaş gemileri bunu önleyerek Giritli mebusları tevkif etti. Balkan
savaşından sonra Londra ve Bükreş Antlaşmalarıyla Girit’in Yunanistan’a
ilhakı Osmanlı devleti tarafından resmen kabul edildi, böylece Girit
meselesi kapandı.
Guam Doktrini: bkz. Nixon Doktrini
Gümrü Andlaşması, 2 Aralık 1920
Kurtuluş savaşı sırasında Türkiye Büyük Millet Meclisi ile Ermenistan
arasında imzalanan antlaşma. 30 Ekim 1918 Mondros Mütarekesinden sonra
Osmanlı Devleti Kafkasya Cephesindeki birliklerini geri çekmek zorunda
kalmıştı. Yeni kurulan Bolşevik rejiminden yardım alan Ermeniler 1920’de
Doğu Anadolu’da bazı bölgeleri işgal etmişti. Doğu cephesi komutanı Kazım
Karabekir karşısında yenglgiye uğrayınca barış görüşmeleri 22 Kasım
1920’de Gümrü’de başladı. Ermenistan Taşnak Hükümeti ile Türkiye arasında
imzalanması planlanan Gümrük Anlaşması ile doğudaki harekat sona erdi.
Kars sancağının bütünü, anlaşma öncesi Ermenistan’ın elinde bulunan Kulp
(Tuzluca) kazası Türkiye topraklarına katıldı. Andlaşmanın 10. maddesiyle
Ermenistan, Doğu Anadolu’da bir miktar toprağın Ermenilere verilmesini
öngören Sevr Antlaşması’nı yok sayacağını kabul etti. Türkiye sınırları
içinde Ermenilerin çoğunlukta bulunduğu hiç bir bölge olmadığı kabul
edildi.
Gümrük Andlaşma ile Erzurum-Bakü demiryolu açıldı. Türkiye-Sovyetler
arasında doğrudan bağlantı bu yolla sağlanarak Türkiye’nin bu devletten
yardım alması kolaylaştı. Türk kuvvetleri doğudan emin bir şekilde güney
ve batıda savaşma olanağı buldular.
Andlaşmanın imzalanmasından bir gün sonra Ermenistan, Kızıl Ordu’nun
denetimine girince burada bir Sovyet Hükümeti kurulduğu için Gümrü
Andlaşması onaylanamadı.
Güney Afrika’da Irkçılık: bkz. Aparthayd
Habeşistan Sorunu (Etiyopya Sorunu), 1935
Faşist İtalya’nın yeni sömürgeler elde etmek üzere uyguladığı emperyalist
politikanın sonucu olarak Habeşistan’a yönelik saldırgan politikası. Ocak
1935’de Habeşistan, Milletler Cemiyeti’ne resmen başvurarak soruna el
koymasını istedi. Habeşistan delegesi, M.C. statüsünde bu duruma ilişkin
15. maddenin uygulanmasını istedi. M.C. İtalya-Habeşistan anlaşmazlığını
barışçı yollardan çözmekle görevli beş üyeden kurulu bir komite seçti.
Beşler komitesinin hazırladığı bir öneri 6 Ekim 1935’te İtalya’nın
Habeşistan’ın işgali ile rafa kalktı. İtalya’nın Habeşistan’ı işgalinde
temel nedenler hızla artan nüfusunu bir sömürge elde ederek yerleştirmek
ve geliştirmekte olan ekonomisine hammadde kaynakları bulma çabasıdır.
Hızlandırıcı nedenleri ise gün geçtikçe güçlenen Habeşistan’ın İtalya’nın
sömürgeleri Eritre ve İtalya’nın sömürgeleri Eritre ve İtalyan Somalisi
üzerinde baskı yapması yanında Fransa ve İngiltere’nin daha çok
Almanya’dan korktukları için İtalya’nın işgaline yumuşak bakmaları olarak
sayılabilir.
Üyelerinden birine karşı girişilen bu açık saldırı karşısında toplanan
M.C. Konseyi İtalya’yı saldırgan ilan ederek, üye devletlerden İtalya’ya
karşı zorlama tedbirleri uygulamalarını istedi. Konsey kararına göre
İtalya’ya stratejik nitelikte maddeler ve malzeme verilmeyecek, kredi
açılmayacaktı. Ancak, zorlama tedbirleri başarılı olamadı. Özellikle
Almanya, Habeşistan’ın işgali boyunca İtalya için yaşamsal önemi olan
kömürü verdi. 1936 Mayıs’ında Habeşistan’ın işgali tamamlandı.
Sonuç olarak M.C.’nin uluslararası politikada etkin bir rol oynamadığını
Habeşistan sorunundaki etkisizliğine bağlayan Almanya, kendi güvenliğini
sağlamak gerekçesiyle Ren bölgesini işgal etti. Akdeniz’de İtalya
tehlikesi gören İngiltere’nin desteğinde Türkiye, Yunanistan ve
Yugoslavya’nın biraraya geldiği Akdeniz Paktı 1936’da kuruldu.
Konjonktürel dengelerin hızla değişmesi Habeşistan Sorunu sırasında
desteğini aldığı Almanya gibi Avrupa’da güçlü bir devletin desteğini
arayan İtalya’nın Almanya ile yakınlaşmasını sağladı. Bu sorun
Hitler-Mussolini ittifakının ilk adımını oluşturdu. Sonuç olarak 1936’da
Berlin-Roma Mihveri kuruldu.
Haklar Bildirisi (Petition of Rights), 1628
İngiliz Parlamentosu’nun 1628’de yayınladığı belge. 1625’de 1. Charles’in
tahta geçmesiyle İngiltere’deki siyasal mücadele bir iç savaşa dönüştü.
Kral, parlamentoya danışmadan İspanya ve Fransa’ya savaş ilan etti ve bunu
finanse edebilmek için de vergileri artırdı. Bunun üzerine İngiliz
Parlamentosu 1628’de haklar bildirisini (Petition of Rights) yayınladı. Bu
bildiride kralın yetkileri sınırlanarak, hukuksal sürecinden geçmeksizin
kralın kimseyi suçlamayacağı, cezalandıramayacağı ve orduyu halka karşı
kullanamayacağı belirtiliyordu. Kralın buna tepkisi büyük oldu,
parlamentoyu dağıtarak 11 yıl boyunca toplanmamasını sağladı. Ancak vergi
izni alabilmek için 1640’ta parlamentoyu tekrar toplantıya çağırmak
zorunda kaldı.
Haklar Yasası (Bill of Rights), 1689
İngiliz Parlamentosu’nun 1689’da yayınladığı, egemenliğin artık
parlamentonun eline geçtiğini bildiren yasa. 1689’da ilan edilen Bill of
Rights ilkelerine göre: 1)Parlamento sık sık toplanacaktır. 2)Parlamento
seçimleri serbest olacaktır. 3)Parlamento tam bir söz özgürlüğüne sahip
olacaktır. 4)Parlamentonun kabul ettiği yasal kral da dahil herkesi
bağlayacaktır. 5)Parlamentonun izni olmadan asker toplanamayacaktır.
6)Parlamentonun izni olmaksızın vergi toplanamayacaktır. Bu yasa ile
parlamenter demokrasi ve hukukun üstünlüğü gibi 19. yy.’ın kilit ilkeleri
önce İngiltere’de yerleşmiş ve uygulanmıştır.
Hatay Sorunu ve Antlaşması
Hatay’ın Türkiye ya da Suriye sınırları içine alınmasına ilişkin olarak
ortaya çıkan sorun ve Türkiye’nin Suriye’nin mandateri olan Fransa ile
yaptığı anlaşma (23 Haziran 1939). TBMM, Fransa ile imzaladığı Ankara
İtilafnamesinde ulusal sınırlar içinde olmasına karşın Hatay’ı sınırların
dışında bırakmayı politik koşullar nedeniyle uygun buldu. Antlaşmada yöre
halkının çoğunluğunun Türk olduğu ve kültürel gelişmelerinin
engellenmemesi gerekliliği açıkça belirtildi ve Türkçe’nin Hatay’da resmi
dil olması sağlandı. Bu arada Hatay, San Remo Antlaşması uyarınca Fransız
mandası altına alındı (25 Nisan 1920). Böylece Fransa, Hatay’da muhtar bir
yönetim kurdu. 9 Eylül 1936’daki antlaşma ile Fransa’nın Suriye’deki
mandasının sona ermesi, Hatay sorununu tekrar gündeme getirdi. Antlaşmanın
Fransa’nın tüm hak ve görevlerini Suriye’ye devretmesini belirten 3.
maddesi, Hatay’ın Suriye sınırları içinde kalmasına ve Türk halkın durumun
tehlikeye düşmesine neden oluyordu. Bunun üzerine Türkiye, sorunun
Milletler Cemiyeti’nde görüşülmesini istedi. Konuyu gündemine alan
Milletler Cemiyeti Fransa’nın izniyle İtalyan, Norveç ve İsviçreli 3
gözlemciyi Hatay’a gönderdi. Sorunun raportörlüğünü ise İsveç temsilcisi
Sandler yaptı.
Hazırlanan raporda, İskenderun ve Antakya’nın içişlerinde bağımsız olması
dışişlerinin ise bazı koşullara bağlı olarak Suriye tarafından
yürütülmesi, bölgenin ayrı bir statü ve anayasa ile yönetilmesi, Suriye
ile gümrük birliğinin kurulması, Türkçenin resmi dil olarak kullanılması,
zorunlu askerlik kuralının uygulanmaması, bölgenin silahlandırılmaması,
toprak bütünlüğünün Fransa ve Türkiye tarafından garanti edilmesi ilkeleri
yer alıyordu.
Milletler Cemiyeti bu raporun ardından Hatay’a özel bir yönetim tanıdı (27
Ocak 1937). Ancak raporda yer almadığı halde Türkçe’nin yanı sıra Arapça
da resmi dil olarak kabul edildi. Ardından, Türkiye ile Fransa arasında
Cenevre’de Hatay’a ulusal bütünlük kazandıran antlaşma imzalandı (29 Mayıs
1937). Aynı gün Milletler Cemiyeti Hatay’ın anayasasını onayladı. Buna
göre Hatay’a ilişkin statünün 55, anayasanın 37 maddesi vardı. Statüye
göre, anayasa hükümleriyle statü hükümleri arasında aykırılık olması
durumunda statü hükümleri uygulanacaktı. Türkiye uygulamaya hemen
geçilmesini istediği halde, Fransa’nın kışkırttığı Araplar uygulamalarına
karşı çıktılar. Bu nedenle statüde ve anayasada öngörülen seçimler
gecikti. Ayrıca Milletler Cemiyeti’nce görevlendirilen komisyonun önerisi,
seçim sistemini saptırdığı gerekçesiyle, Türkiye tarafından kabul
edilmedi. Seçim sistemi Milletler Cemiyeti’nce değiştirildi. Seçimlerin
güvenliğinin sağlanması konusunda Türkiye ile Fransa arasında çıkan
uyuşmazlık 3 Temmuz 1938’de askeri bir antlaşma ile sona erdi. Antlaşma
uyarıca görevlendirilen 6.000 kişilik güvenlik kuvvetinden 1000’i
Hatay’dan, geriye kalanı da eşit güçle Türk ve Fransız kuvvetlerinden
sağlanacaktı. Ayrıca taraflar 29 Mayıs 1937 antlaşmasında belirtilen
görevleri yerine getirmeyi kabul ettiler.
Yapılan seçimlerden meclisin 40 üyeliğinde 22’sini Türkler kazandı (22
Ağustos 1938). Meclis, 2 Eylül 1938’deki ilk toplantısında, “Hatay
devleti”nin kuruluşunu ilan etti ve Tayfur Sökmen devlet başkanı oldu.
Hatay sorunu, Suriye’nin toprak bütünlüğünün ve bağımsızlığının Türkiye
tarafından kabul edilmesi üzerine son buldu (23 Haziran 1939). Antlaşma
görüşmelerini Türkiye adına Dışişleri Bakanı Şükrü Saraçoğlu ile
Fransa’nın Ankara Büyükelçisi Rena Massigli yönetti. Antlaşma 30 Haziran
1939 tarihli ve 3658 sayılı kanunla kabul edildi. Bu arada Hatay meclisi
olağanüstü bir toplantı ile Türkiye’ye bağlanma kararı aldı (29 Haziran
1939). Böylece, Türkiye ile Hatay arasındaki sınırlar kalkacak, Fransız
kuvvetleri bölgeden çıkacak, Hatay vatandaşları Türk vatandaşlarının
haklarını kazanacaktı. Ayrıca Türkiye kendi sınırları içinde, Fransa
Suriye sınırları için komşu devletlerin güvenlik ve rejimlerine yönelmiş
hareketleri önlemeyi kabul ediyordu. TBMM 30 Haziran 1939’da yaptığı
toplantısında Hatay’ın Türkiye’ye katılışını kabul etti.
Havana Konferansı: bkz. Dünya Ticaret Örgütü
Hellenizm
Grek Uygarlığı’nın zamanla Doğu’nun düşünce ve davranışlarını içererek, bu
kalıplar içerisinde erimeye başlamasıyla Hellenizm dönemi başlamıştır.
M.Ö. 4. yy’ın ortalarından başlayarak, Makedonya Kralı İskender Grek
kültürünü genişletmiştir. M.Ö. 334’te Çanakkale Boğazını geçerek Asya’ya
girmiş, Suriye ve Mısır’ı işgal etmiş, sonra da İran’a ve Keşmir’e kadar
yayılmıştır. Grek Medeniyeti’nin yayılışı 2 evreye ayrılabilir. Birincisi
bir Hellenleştirme evresidir. Yeni siyasi, felsefi, teknik kavramların
yaratıldığı bu evre Yunan-Makedon dünyasından bağımsız, ancak
Yunan-Makedon Uygarlığının Asya ve Kuzey Afrika’daki yansıması olarak
görülür. İkinci evre, Doğu Uygarlığının Batı’ya maddi ve manevi bakımından
üstün gelmesiyle belirgindir. Roma’nın Hellenistik siyaset düzenini
yıkmasına kadar sürmüş, Yunan kültürü bu evrede bütün Akdeniz’e
yayılmıştır. Hellenistik dönemde ortak bir eğitim, sınırları aşarak,
birçok ülkenin aydınlarını birleştiren bir kültürü yaymıştır.
Hükümdarların bilim ve sanat koruyuculuğu bilginin değerini artırmış,
Yunan felsefesi eski canlılığını yitirmekten kurtulmuştur. Bu gösterişli
bir lüks ve konfor dönemi, Yeni Eflatunculuk şeklini alarak, Roma
imparatorluğu döneminde de rol oynamış, imparatorluğun Hristiyanlaşmasıyla
yok olmuştur.
Helsinki Anlaşması (Helsinki Accord), 1975
1975’te Helsinki’de, Avrupa’da Doğu ile Batı arasında barış ve istikrarı
sağlamayı amaçlayan Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Konferansı’nın sonucunda
imzalanan temel bir diplomatik anlaşma. Helsinki son senedi olarak da
bilinen anlaşma, NATO ülkelerini, Varşova Paktı uluslarını ve onüç
tarafsız ve bağlantısız Avrupa uluslarını içeren otuzbeş adet katılımcı
tarafından imzalanmıştır. Anlaşma dört bölüme ya da “sepete” ayrılmıştır.
Birinci sepet, güven yaratıcı önlemler kurumununun da dahil olduğu
devletler arasında ilişkilere ve spesifik sorunlara rehberlik eden temel
ilkeleri içeren Avrupa’nın güvenlik konuları ile ilgilidir. İkinci sepet,
ekonomi, bilim ve teknoloji ve çevre alanlarında işbirliğini
öngörmektedir. Üçüncü sepet, insan haklarını, kültürü, eğitimi, ve Avrupa
çapında insan, düşünce ve bilginin serbest akımını da içeren insancıl
çabaların arttırılması konusunda işbirliğini öngörmektedir. Bazen dördüncü
sepete atfedildiği üzere, anlaşma aynı zamanda, katılımcı devletleri
“Konferans’ta önayak olunan çok-taraflı sürecin devam ettirilmesi”
konusunda izleme konferanslarına çağırmayı da öngörmektedir. Önemli izleme
konferansları Belgrad’da (1977), Madrit’te (1980) ve Viyana’da (1987)
düzenlenmiştir.
Helsinki Antlaşması, tüm Avrupalı uluslara ve ABD’ye Avrupa’nın İkinci
Dünya Savaşı sonrası statükosunu kabul ettirmek ve tüm Avrupalı
uluslararasında işbirliği ve anlayış programlarını geliştirmek suriteyle
Doğu ile Batı arasındaki düşmanlığı azaltması nedeniyle önemli bir çaba
olmuştur. Bu anlaşma, bir andlaşmadan çok sadece bir diplomatik anlaşma
olmasına ve bu nedenle de uluslararası hukuk açısından herhangi bir
bağlayıcılığı olmamasına rağmen, katılımcı ülkeler arasında işbirliği
imzalanmasından sonra bazı yararlı sonuçlar ortaya çıkmıştır. Sözgelimi
Sovyet yönetimi, Helsinki’den sonra artan bir şekilde Yahudi göçmenlerine
izin vermiştir. Alman Demokratik Cumhuriyeti af ilan etmiş ve pek çok
siyasal tutukluyu serbest bırakmıştır. Avrupalı katılımcı ülkeler, çevre
koruma alanında, hava kirliliği ile mücadeleyi amaçlayan bir konvansiyon
imzalamışlardır. Ama aynı zamanda bazı hareketler Helsinki Anlaşması’nın
prensiplerini reddetmiştir ve 1979’da Sovyetler’in Afganistan’ı işgal
etmesinden sonra Doğu ile Batı arasındaki ilişkiler kötüleşmiştir.
Hindistan-Pakistan Çatışması (Indo-Pakistani Conflict)
Hindistan ve Pakistan devletleri arasında, kökeni çok eskilere dayanan
anlaşmazlıklar nedeniyle süren mücadele. İki ülke arasındaki sorunların
kökenleri, tarafların iki ayrı devlet olarak ortaya çıkışları ile yakından
ilgilidir. Başlangıçta Hindu yarımadasındaki İngiliz Sömürge yönetimine
karşı Hindu egemenliğindeki Ulusal Kongre Hareketi içinde yer alan
Müslümanlar, Hindu çoğunluğunun hakimiyetindeki bir devlet içerisinde
olmak istemedikleri için, bir süre sonra Muhammed Ali Cinnah’ın
önderliğinde bu hareketten ayrılarak bağımsız bir devlet oluşturma
çabalarına girişmişlerdir. Böylece ortaya çıkan Pakistan ve Hindistan
devletleri, bölgedeki etnik ve dini birliği sağlayamadılar ve 1948’de
birbirleri ile çatışmaya başladılar. İki ülke arasında ilk çatışma nedeni
sayılan Keşmir Sorunu ile birlikte, tarafların yolları birbirinden iyice
ayrıldı. Çünkü Pakistan Bağdat Paktı’na girdi, Hindistan da Bağlantısızlar
Hareketi’nin öncü üç devletinden birisi oldu.
1963 yılında nüfusunun büyük çoğunluğu Müslüman olan Keşmir’de Hindular
ile Müslümanlar arasında yeniden baş gösteren çatışmalar, 1965
Ağustos’unda bir Hindistan-Pakistan savaşına dönüşmüştür. Hindistan’ın
ağır bastığı bu mücadele Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyi’nin ateşkes
kararına tarafların uyması sonucu bulundurulabilmiştir. Taraflar arasıda
beş-altı yıl süren barış dönemi 1971 yılı başlarında Doğu Pakistan’ın
Bangladeş adı ile bağımsızlığını ilan etmesi sonucu yeniden bozulmuştur.
1971 sonlarında taraflar arasında savaşın patlak vermesi üzerine, Hint
orduları Doğu Pakistan’a girmişler ve buradaki Pakistan kuvvetleri de
teslim olmuşlardır. Bu dönemden sonra iki ülke arasında doğrudan bir
çatışma görülmemek ile beraber Pakistan’ın Hindistan’daki ayrılıkçı Sih
azınlığı desteklediği görüşünden kaynaklanan gerginlikler olmaktadır. Son
zamanlarda Keşmir Sorunu’nun tırmanması iki ülke arasındaki ilişkileri
gerginleştirmiştir.
Hitler, Adolf: bkz. Nazizm
Hünkar İskelesi Antlaşması, 1833
Osmanlılar ve Ruslar arasında yapılan antlaşma (8 Temmuz 1833). Osmanlı
padişahı Mahmut II, Mısır’da Mehmet Ali Paşa’nın ayaklanması sonucu,
devletin güvenliğini tehlikeli görmeğe başladı. Fransa, Mehmed Ali Paşa’yı
tutuyor. İngiltere ise tereddütlü davranıyordu. Bu durum üzerine padişah,
Tuna kıyılarındaki otuz bin kişilik Rus birliğinin İstanbul’u korumak için
gönderilmesini istedi. Rusya bu isteği memnuniyetle kabul edince padişah,
Mehmet Ali Paşa ile uzlaşmak için yeni çereler aramaya başladı. Fakat
Fransa bu teşebbüsleri boşa çıkardı. Böylece amiral Lazenev’in
kumandasında dokuz savaş gemisinden kurulu Rus filosu, Karadeniz boğazını
geçerek Büyükdere önünde demirledi. Durumu kendi çıkarlarına uygun
bulmayan Fransa ve İngiltere, bu defa Mehmet Ali Paşa ile Osmanlı
padişahının arasını bulmak için çalışmaya koyuldular. Fransa amiral
Roussin’i, İngiltere ise Lord Ponsonby’i bu iş için görevlendirdi. Sonuçta
Mehmet Ali Paşa ile padişah arasında Kütahya Barışı imzalandı (14 Mayıs
1833). Kütahya Antlaşması, Mısır valisi ile olan antlaşmazlıkları
çözümleyecek ilkelerden çok uzaktı. Geleceği güvenlik altına almak isteyen
Mehmet Ali’nin teklifini olumlu karşılayan çar, ittifak fikrini kabul
etti. Böylece Hünkar İskelesi Antlaşması imzalandı. Antlaşma bir önsöz,
altı açık ve bir gizli maddeden meydana geliyordu.
Önsözde, Osmanlılar ile Ruslar arasında kurulmuş olan barış sistemi ve bu
antlaşmanın savunma düşüncesiyle hazırlandığına işaret ediliyordu. Birinci
maddede, iki devletin sadece savunma kaygısıyla bu antlaşmayı yaptıkları,
huzur ve güvenlikleri için birbirlerine yardımda bulunacakları
belirtiliyordu. İkinci maddede, 1829 Edirne antlaşması ile bu antlaşmada
geçen diğer maddeleri yeniden onanmaktaydı. Üçüncü madde, Osmanlılar,
Rusya’dan yardım istedikleri takdirde, Rusya’nın karadan ve denizden, iki
taraf arasında kararlaştıracak sayıda bir kuvvetle yardım edeceğine
ilişkindi.
İkinci Dünya Savaşı, 1939-1945
İnsanlık aleminin gelmiş geçmiş büyük savaşıdır ve dünya strateji ve
politika alanında meydana getirdiği değişiklikler de milletler için hayati
önemde olmuştur.
Savaştan önce, Avrupa ve Asya’da bu yönde bir gidiş sezilmekte adım adım
savaşa yaklaşılmaktaydı.
Avrupa’da Hitler’in 1933’de iktidara gelmesi ve Nasyonel Sosyalizm (kısaca
Nazizim) adıyla devletçi ve milisliğe dayanan partizan rejim kurması, bu
milletin savaş isteklerini gittikçe kuvvetlendirdi. Esasen, Birinci Dünya
Savaşı sonunda mağlup Almanya’ya kabul ettirilen Versay Antlaşması,
Almanlar için ağır hükümler getirmişti. Almanya bu hükümleri hiç bir zaman
benimseyemedi ve fırsat buldukça çiğnedi ve silahlanmasını arttırdı. Öte
yandan Hitler “Kavgam” (Mein Kampf) adlı eseriyle, Almanya milletine
savaşa yönelecek bir felsefe aşılıyordu. Bu eserinde Hitler, Almanların
hepsinin aynı bir ülkede ve aynı bir lider başkanlığında olmasını
savunuyordu. Böylece “Ein Volk, Ein Reich, Ein Führer” parolası ortaya
çıkmış ve Hitler, Avusturya’yı Çekoslavakya’nın Almanların yaşadığı
Südetler bölgesini ve Polonya’da bazı yerleri istemekteydi. Hitler
buraların Almanya’nın hayat sahası (Lebensraum) içinde olduğunu, ülkesinin
sıkıştırıldığını ve doğuda hayat sahası bulunduğunu söylüyor ve doğuya
yayılmayı (Drang Nach Osten) gerekli görüyordu. Nitekim savaşa kadar
Avusturya’yı ilhak etti (Anschluss), Südetler’i aldı, Polonya’dan
Almanya’nın Danzig bölgesine geçmek için arazi istedi (Danzing Koridoru)
ve bu verilmeyince savaşa girişti.
Öte yandan İtalya da Afrika’da Habeşistan’a saldırarak 1936’da burayı
kendisine ilhak etti. Akdeniz’de de eski Romalıların deyimi olan “Bizim
Deniz” (Mare Nostrum) politikasına yönelmiş,Güney Türkiye, Yunanistan ve
Arnavutluğu tehdit ediyor. Balkanlar ve Tuna bölgesiyle de ilgileniyordu.
Nitekim 1939’da Arnavutluğu işgal etti, savaş sırasında da Yunanistan’a
girdi.
Asya’da da, Japonya 1937’de Çin’e saldırmış ve bir kısmını işgal etmişti.
Orada da için için bir savaş sürmekteydi. Japonya da “Güney Asya Orta
Refah Alanı” ismiyle bir proje yapmış, bir çok Asya ülkesi üzerinde gözü
bulunuyordu.
Bu üç devlet çeşitli antlaşmalarla aralarında bir blok (Mihver-Axis)
kurdular ve İkinci Dünya Savaşı’nı bir arada yürüttüler.
Mihvere karşı da müttefikler (Allied Powers) denilen İngiltere, Fransa ve
diğer birçok batılı ülke bir blok kurmuştu. 1941’de Rusya, Almanya’nın
saldırmasıyla ve ABD’de Japonya’nın kendisine Pearl Harbour’da saldırması
ile müttefiklere katıldıla. Zamanla Birleşmiş Milletler şeklini alan bu
blok ülkeleri sayısı 56’ya kadar varmıştır.
İkinci Dünya Savaşı, 1 Eylül 1939’da Almanya’nın Polonya’ya saldırısı ile
başlamış, diğer devletlerin katılmaları ile 5 yıl sürmüş, 7 Mayıs 1945’de
Almanya’nın teslimi ile Avrupa’da son bulmuş, 2 Eylül 1945’de de
Japonya’nın teslim oluşu üzerine tamamen bitmiştir (Türkiye de 23 Şubat
1945’de Almanya ve Japonya’ya savaş ilan ederek müttefikler yanında yer
almış, fakat çatışmalara fiilen girmemiştir).
Almanya, Polonya’ya girdiğinden kısa bir süre sonra Ruslar da Polonya’yı
doğudan işgale başlamışlar ve bir kısmını almışlardır. Ruslar ayrıca
Finlandiya ile savaşa girmişlerdir.
Hızlı bir yıldırım savaşı (Blitzkrieg) stratejisiyle Almanlar, batıda da
Fransa, Belçika, Hollanda, Danimarka, Nosveç’i işgal etmişlerdir.
Afrika’ya da atlayarak (Afrikakorps) Mısır’a doğru süratle ilerlemişler,
bir yandan da Yugoslavya, Yunanistan, Macaristan, Bulgaristan ve
Romanya’ya kadar Balkanları da hakimiyetleri altına almışlardır. Bu arada
İtalya’da savaşa katılmış bulunuyordu ve Arnavutluğu işgal etmiş,
Yunanistan ve Afrika’da da İtalyan kuvvetleri bulunmaktaydı.
1941 yılı bu dünya savaşında çok önemli bir yıl olmuştur. Zira, 22 Haziran
1941 günü Alman Orduları bu kez de Rusya’ya saldırmışlar (Barbarossa
Harekatı) ve Alman-Rus savaşı başlamıştır.
Öte yandan 1941 Aralık ayı başında da Japonya Pearl-Harbour’da ABD’nin
Pasifik Filosu’na saldırmış ve böylece her iki ülke desavaşa
katılmışlardır. Japonya başlangıçta önemli başarılar sağlayarak
Filipinler, Hindiçini, Endonezya ve daha bir çok kesimleri işgal etmiştir.
Ancak, ABD’nin müttefikler yanında savaşa katılmasıyla kendisinin
tehlikesiz yerde bulunup sanayinin savaş amacıyla geliştirmesi ve
müttefiklere (özellikle İngiltere ve Rusya’ya) geniş ölçüde yardımı
arttırması sonucu, diğer ülkeler de kuvvetlerini artırarak savaş talihi
yavaş yavaş tersine dönmüş, Alman, İtalyan ve Japon kuvvetleri her tarafta
geriye sürülmeye başlamıştır.
Özellikle, Rusların Stalingrad’da direnmeleri Almanları çok sarsmış ve
Ruslar ilerlemeğe başlamıştır. Öte yandan, Afrika’da da Mısır civarındaki
El-Alemeyn savaşı ile Alman ilerlemesi durdurulmuş ve yavaş yavaş geriye
gidiş başlamıştır. 1942’de Amerikan ve İngiliz kuvvetlerinin Kuzey
Afrika’ya çıkarma yapmaları ile buralardaki Alman kuvvetleri büsbütün zor
duruma girdiler. 1943’de ise müttefik kuvvetler İtalya’ya Sicilya
çıkarmasını yaparak, savaşı artık Avrupa’ya doğru Almanya yönüne
döndürdüler. Müttefiklerin İtalya’yı işgale başlamaları sonucu Almanlar
çekildi ve Mussolini devrilerek, 1944’de İtalya mütareke yaparak teslim
oldu.
Rusya, Almanlarla çarpışan kuvvetlerinin yükünü hafifletmek için batıdan
da müttefiklerin Avrupa’ya saldırmasını istemekteydi. Böylece bir “İkinci
Cephe” açılacaktı. Müttefiklerin (Overlord Harekatı) Kod ismiyle andıkları
bu plan da 6 Haziran 1944’de General Eisenhower’in yönetiminde gerçekleşti
ve Fransa kıyılarında Normandiya’ya büyük bir çıkarma yapıldı. Artık savaş
Almanya için çok kötü günler hazırlıyordu ve her yöndenhızlı bir gerileme
ile bütün alınan topraklar elden gidiyordu. Özellikle, savaşın Alman
topraklarına intikali ileşiddetli direnme başladı ise de Almanya’nın bir
kısmı müttefiklerin, bir kısmı ile Berlin’de Rus kuvvetlerinin eline
geçti. Hitler intihar etti. Amiral Dönitz devlet başkanı oldu ve 7 Mayıs
1945’de Almanya Reims’de kayıtsız şartsız teslim anlaşmasını imzalayarak
savaş Avrupa’da sona erdi.
Pasifik’teki savaşta da Japonların başlangıçta yayılmalarından sonra,
özellikle deniz-hava savaşları yoğunlaştı ve Coral Sea, Midway, Leyte gibi
yerlerdeki savaşlarda Japon donanma ve hava kuvveti ağır kayıplar verince,
Amerikan kuvvetleri “kurbağa sıçraması” denilen bir taktikle Pasifik
adalarını birer birer almağa başlayıp Japonya’ya doğru ilerlemeğe
başladılar. Okinwa adasında büyük bir kara savaşı oldu. Japon gerilemesi
de iyice başlamıştı. Bu arada Avrupa’da savaş bitti. Fakat Pasifikte
Japonya direnmeğe devam ediyordu. Nihayet, 05 Ağustos 1945’te Hiroşima’ya
ilk atom bombası atıldı. 8 Ağustos’ta Rusya da Japonya’ya savaş açtı. 9
Ağustos’ta da Nagasaki üzerinde ikinci atom bombası atıldı ve 14 Ağustos
1945’te Japonya da kayıtsız şartsız teslim oldu. Böylece İkinci Dünya
savaşı sona erdi Hiroşima’da 60 bin ve Nagasaki’de 36 kişi atom
bombasından ölmüştür.
Bu savaş sırasında yoğun askeri harekatın yanısıra önemli diplomatik temas
ve konferanslar da yapılmıştır.
İlk önemli olay, Hitler’in 19 Temmuz 1940’da yardımcılarından Hess’i
İngiltere’ye gizlice gönderip barış teklif etmesidir. Bu teklif
İngilizlerce kabul olunmamıştır.
1941 Ağustos’unda, Roosevelt ile Churcill Atlantikte bir savaş gemisinde
buluşarak, “Atlantik Yasası” (veya beyannamesi) (Atlantic Charter) denilen
belgeyi imzaladılar. Beyannamenin esas prensipleri özgürlük ve
demokrasinin korunması hakkındaydı ve sonraları Birleşmiş Milletler
Andlaşmasının temeli olmuştur. Aynı yıl sonlarında, Washington Roosevelt
ile Churcill tekrar buluştular.
1 Ocak 1942’de Almanya’ya karşı savaş açmış bulunan 26 devletin imzası ile
Washington’da “Birleşmiş Milletler Beyannamesi” isimli belge imzalandı ve
Atlantik Yasasındaki prensipler kabul olunarak, son zafer kadar savaşın
sürdürülmesi kararlaştırıldı. 18-20 Temmuz 1942’de, Londra’da
İngiliz-Amerikan Konferansında, Kuzey Afrika’ya öncelikle bir çıkarma
yapılması ve Avrupa’da açılacak ikinci cephe için çıkarmanın da 1943
yılında alınması kararlaştırıldı.
30 Ocak 1942’de, Adana’da Türk Cumhurbaşkanı İ. İnönü ile Churcill
görüştüler ve Türkiye’nin savaşa katılması konuşuldu. İnönü ihtiyatlı
davrandı ve önce önemli askeri malzeme yardımı istedi.
12-26 Mayıs 1943’de Washington’da Churcill ile Roosevelt arasındaki
konferansta, İtalya’ya çıkarma yapılması, Avrupa’daki ikinci cephenin
açılması ve savaş sonrasında kurulacak Avrupa ve dünya düzeni haklarında
kararlar alındı. Aynı yılın Ağustos’unda, Churcill ile İngiliz ve ABD
Genelkurmayları arasında “Overlord” kod ismiyle ikinci cephe ve “Anvil”
ismiyle Sicilya çıkarması planları kesinleşti.
19-30 Ekim1943’de Moskova Konferans’ında 3 müttefik Dışişleri Bakanları
(Hul, Eden ve Molotov) ikinci cephenin açılması, savaş sonrasında
sürdürülecek işbirliği, büyük devletlerin nüfuz sahaları, kolonilerin
geleceği, savaş suçlularına yapılacak işlemler gibi konuları görüştüler.
Aralarında bazı anlaşmazlıklar belirdi.
1943 yılı 22-26 Kasım tarihlerinde Ruslarla Tahran’da görüşmeye orturmadan
önce, Roosevelt, Churcill ve Çan Kay Şek aralarında Kahire Konferansını
yaptılar.
28 Kasım-1 Aralık 1943 Tahran konferansında Roosevelt, Churcill ve Stalin
biraraya gelerek şu ana konularda karar aldılar; İkinci cephenin açılması,
Türkiye’nin savaşa girmesi, dünyanın savaş sonrası düzeni, Polonya’nın
geleceği, Müttefik çıkarmasının Fransa’ya yapılması gibi konularda oldu.
Tam bir anlaşma görülemedi.
4-6 Aralık Kahire toplantısında, Churcill ile İ.İnönü Türkiye’nin savaşa
katılmasını tekrar görüştüler. Churcill biran önce Türkiye’yi savaşa
sokmak arzusundaydı, fakat İnönü ihtiyatlı davranmaktaydı.
1944 yıl 21 Ağustos-7 Ekim arası Amerika’da Dumbarton Oaks Konferansı
yapıldı ve gelecekte kurulacak Birleşmiş Milletler Teşkilatının esasları
saptandı.
9-20 Ekim’de de Churcill ve Stalin Moskova Konferansında, Balkanlardaki
nüfuz bölgeleri, Montrö Boğazlar Sözleşmesinin değiştirilmesi gibi
konuları görüştüler. Polonya’nın sınırları konusunda anlaşmazlık oldu.
4-11 Şubat 1945’te, Yalta Konferansında Roosevelt, Churchill, Stalin
toplanarak, Uzakdoğudaki durumun geleceği, Almanya’nın geleceği, savaş
tazminatları, Birleşmiş Milletlerin kuruluşu, Polonya meselesi İran ve
Boğazlar konularını görüştüler. Bu konferans savaş sonrası dünyasının
geleceği için çok önemli olmuştur. Bazı yazarlar buna “dünyanın taksimi
konferansı” demektedirler. Ruslar bu konferansta kendi lehlerine birçok
kararlar çıkardılar. Bu toplantıda, ABD ile Rusların savaş sonrasındaki
nüfuz ve çıkar bölgelerini saptadıkları ve ileri sürülmektedir.
17 Temmuz-2 Ağustos Potsdam Konferansında, ABD, İngiliz ve Sovyet
liderleri tekrar biraraya geldiler. Ancak, Roosevelt ölmüş yerine Truman
geçmişti ve İngiltere’yi Churcill temsil etmekteyken bu sıradaki seçimleri
kaybettiğinden yeni Başbakan Atlee onun yerine devam etti. Rusya’yı ise
gene Stalin temsil etmekteydi.Bu konferansta Almanya’ya yapılacak muamele
hakkında Yalta’da alınmış olan kararlar tekrar teyid edilmiş ve şimdilik
bir hükümet kurulmaması, ekonomik ve endüstriyel büyük karteller,
töristler ve sendikaların dağıtılması, ve savaş sonrası üretiminin
kısıtlanması öngörülüyordu. Doğu Prusya’daki Königsberg ve civarı Rusya’ya
bırakılıyordu. Polonya’nın batı sınırı Oder-Neisse hattı oluyor,
Çekoslovakya, Macaristan ve Polonya’daki Almanlar için de Almanya’ya göç
kararı alınıyordu.
Böylece bu konferans Almanya’nın geleceği ve doğu Avrupa ülkeleri için
önemli neticeler yaratmıştır. Topyekün savaş (total war) niteliğindeki
İkinci Dünya Savaşı, askerlik tekniği yönünden de çok önemli sonuçlar
vermiştir. Tank ve zırhlı raçlar çok geniş ölçüde kullanılmış, hava
kuvvetleri de hayati önemde olduklarını ispatlamışlar ve en büyük rolü
oynamışlardır. Denizaltı savaşları da bu silahın etkinliğini ortaya
koymuştur. Ayrıca uçak gemileri Pasifik savaşında, bunların gelecek için
ne kadar kıymetli ve vurucu bir silah olduğunu ispatlamıştır.
Denizden karaya yapılan Normandiya ve Pasifik çıkarmaları ise askerlik
alanında yeni bir amfibik harekat devri açmıştır.
“Pilotsuz uçak” denilen V-1 ve V-2 Alman füzelerinin de kullanıldığı bu
savaşın en önemli askeri neticesi kuşkusuz, atom bombasının yapılması ve
kullanılması olmuştur.
İkinci Dünya Savaşında uğranılan kayıplar olağanüstü derecede önemli
olmuştur. Bazı kaynaklara göre savaş masrafları 1.5 trilyon Dolar olmuş,
diğer bazı kaynaklar ise uğranılan tahribat ile maddi kaybın 4 trilyon
Dolar olduğunu hesaplamışlardır.
Bu savaş boyunca (1939-45) çeşitli ülkelerde 110 milyon kişi silah altına
alınmıştır. Bunların 27 milyonu savaşta cephelerde kırılmış, 25 milyon
kişi de cephe gerisinde sivillerden ölmüştür (Bu rakamın 5-6 milyonu
Nazizmin yürüttüğü ırkçılık olayları neticesi yokedilen, büyük çoğunluğu
yahudi olan halktır). Savaşta en ağır kayıplar Rusya’nın (17 milyon) ve
Almanya’nın (6 milyon) olmuş, ABD ise 259 bin kayıp vermiştir.
İkinci Dünya Savaşı bina ve yerleşme merkezlerinin tahribi bakımından da
insanlığa felaketler getirmiştir. Örneğin Almanya’da 1.6 milyon ev
yıkılmış (7.5 milyon kişi evsiz kalmış), Rusya’da ise 6 milyon ev yıkılmış
ve 1710 şehir ve kasaba ile 70 bin kadar köy tahrip olmuştur.
İkinci Dünya Savaşından önemli miktarda toprak kazanarak çıkan tek ülke
Rusya olmuştur. Finlandiya’dan parçalar, Estonya, Letonya, Litvanya, Doğu
Prusya’nın bir kısmı, Polonya’dan Çekoslovakya’dan ve Romanya’dan parçalar
alarak toplam 475 bin km. kare toprak ve buraların 24 milyonluk nüfusunu
almıştır.
Savaş sonucu, Almanya, Doğu ve Batı olarak iki parçaya ayrılmış, doğu
Avrupa ülkelerinde (Polonya, Romanya, Macaristan, Çekoslovakya,
Bulgaristan, Arnavutluk) komünist rejim kurulmuş, Çin’de yıllardan beri
süren komünist ihtilal birkaç sene içinde başarıya ulaşarak, bu ülke de
komünist rejimi benimsemiştir.
Savaş sonrasından Batılı ülkelerde büyük sayıda asker terhis etmişler ve
artık Birleşmiş Milletler’in dünya düzenini sağlayacağını düşünmüşlerdir.
Ancak, çıkan çeşitli pürüzlü konular ve gerginlikler ile “Soğuk Savaş”
denilen döneme girilmiş, yeniden askeri ve siyasi bloklaşmalar (NATO ve
Varşova Paktı) ile silahlanma yarışına ve özellikle nükleer silahların
geliştirilmesine önem verilmiştir.
Savaş sonrasında, 1947’de Paris Barış Antlaşmalarıyla, Müttefiklerle
İtalya, Finlandiya, Bulgaristan, Macaristan ve Romanya arasında barış
yapılmıştır.
Japonya ile de 1952’de San Fransisco Barış Antlaşması imzalanarak Amerikan
işgali sona ermiş ve bu ülkeye yeniden bağımsızlık verilmiştir.
Almanya ikiye bölünmüş ve ayrı ayrı devletler halini almış
bulunduklarından, bir barış antlaşması imzalanması mümkün olamamıştır.
Savaştan sonra Nürnberg’de bir Müttefik askeri mahkemesi Nazi harp
suçlularını yaralayarak idama ve ağır hapis cezalarına mahkum etmiştir.
İnfitah Politikası: bkz. Açılma Politikası
İngiliz-İran petrol anlaşmazlığı
İran Hükümetinin 1951’de petrol endüstrisini devletleştirmesiyle başlayan
sorun. İran petrollerini İngiliz petrol şirketi Anglo-Iranian Oil Company
işletiyordu ve hisselerin çoğunluğunu da elinde bulunduruyordu. İşletme
hakkını veren anlaşma 1933’te imzalanmıştı. İran Hükümeti İngiltere’nin bu
şirketi bir siyasal baskı aracı olarak gördüğünü ileri sürdü. Bu arada
şirket, İngiliz donanmasına petrol sağlarken, İran’da İranlılara iş
olanakları yaratmakta, çalışma şartlarını iyileştirmemekteydi. 1949’da
yapılan ikinci anlaşma İran kamuoyunda büyük tepki doğurdu. Ulusal cephe
hareketinin lideri Dr. Muhammed Musaddık başbakanlığı ele geçirdi ve
petrol endüstrisini devletleştirme girişimleri başladı. Bu, denetimi
elinden bırakmak istemeyen İngiltere ve Batı’nın tepkisine yol açtı.
Devletleştirme yasası İngiliz şirketini feshetmişti. Aslında anlaşmazlık
şirket ile İran hükümeti arasındaydı ama işin içine İngiliz Hükümeti de
girdi. İngiltere’nin uyguladığı ekonomik ambargo, ABD ile Dünya Bankasının
verdikleri krediyi kesmeleri İran’ı büyük bir ekonomik sıkıntıya soktu ve
Dr. Musaddık 1953’te düşürüldü. 5 Ağustos 1954’te yeni bir petrol
anlaşması imzalandı. 8 yabancı şirketten oluşan bu konsorsiyum İran
petrollerini işletecekti. İngiliz Anglo-İran’ın Oil Company’nın hissesi
%40, Hollanda’ya ait royal Dutch şirketinin %16, Fransız şirketinin %6 ve
geriye kalan 5 ABD şirketinin herbirinin de %8’er hissesi olacaktı ve
karın %50’si İran’a verilecekti.
İnsan Hakları Evrensel Bildirisi: bkz. İnsan Hakları
İnsan Hakları Evrensel Koruma Sözleşmesi: bkz. İnsan Hakları
İnsan Hakları Evrensel Sözleşmesi: bkz. İnsan Hakları
İran Devrimi (Iran’s Revolution)
4 Kasım 1979’da Ayetullah Ruhullah Humeyni’nin önderliğindeki islamcılar
tarafından İran halkının büyük desteğini de arkalarına alarak İran Şahı
Rıza Pehlevi’nin iktidardan düşürülmesidir. İran Şahı, ABD’nin müttefiki
olduğu için Başkan Carter İran’ın ABD’deki 12 milyar dolar tutarındaki
varlığını dondurmuş ve Şah döneminde kararlaştırılmış olan silah ve askeri
araçların satışını durdurmuştur. Humeyni hükümeti daha sonra pek çok
Batılı ülke gibi ABD’yi “Büyük Şeytan” olarak nitelendirip bu ülke ile
diplomatik ilişkilerini kesmiştir. Ardından, 14 Aralık 1979’da Tahran’daki
ABD Büyükelçiliğindeki diplomatlar rehin alınmıştır. Rehineler Ocak
1981’den sonraki ABD Başkanı Ronald Reagan’ın göreve başlama töreni
sırasında serbest bırakılmışlardır.
Irangate
İran-Irak savaşı sırasında ABD’nin İran’a gizlice yaptığı silah satışının
ortaya çıkmasıyla başlayan skandal. İran İslam Devrimi ve Rehineler Olayı
sonucu İran ve ABD ilişkileri gerginleşmiş, bu, ABD’nin İran’la diplomatik
ilişkilerini kesmesine kadar varmıştır. 1980’de başlayan İran-Irak
savaşında, ABD savaşa girmemekle birlikte bazı çatışmalarda yeralmıştı.
Savaş sırasında Kongrenin aldığı kararların dışına çıkılarak İran’a
gizlice silah satışı yapıldığı 1986 Kasım’ında ortaya çıktı. Başkanlık
Özel Araştırma Kurulu (Tower komisyonu olarak da adlandırılır) Ulusal
Güvenlik Konseyi’nin bu skandalla bağlantısını araştırma görevini aldı.
Tower Komisyonu Raporu’nun açıklanmasıyla Beyaz Saray danışmanlarında
Donald Reagen istifa etti. Delil yetersizliği nedeniyle, Başkan Ronald
Reagan’ın bu olayla ilgili kişisel sorumluluğunun bulunmadığı anlaşıldı.
Irangate skandalı 1989’da sonucu bağlandı. Ulusal Güvenlik Konseyi
üyelerinden eski deniz yarbayı Oliver North, Kongre çalışmalarını
engellemek, illegal yollardan para almak ve Beyaz Saray belgelerini yok
etmekten suçlu bulundu.
İran-Irak Savaşı (Iran-Iraq war), 1980-1988
İran ve Irak arasındaki savaş. Irak Hava Kuvvetleri’nin Tahran havaalanı
da dahil olmak üzere bazı İran havaalanlarını bombalaması ve bunun
sonucunda İran’a ait petrol alanlarında ve havalanı tesislerinde ciddi
hasarın ortaya çıkmasından sonra 22 Eylül 1980 tarihinde resmen
başlamıştır. Savaş, Irak’ın Ağustos 1988’de Birleşmiş Milletler kararını
kabul etmesi ile sona ermiştir. ABD, İran birliklerinin hareketleri ve
muharebe düzenleri konusunda Irak’a istihbarat yardımında bulunmak
suretiyle, bu savaşta etkin bir rol oynamıştır. İran, 4 Kasım 1979’da
Tahran’daki ABD Büyükelçiliği’nde 62 Amerikalıyı rehin almış ve ABD’nin
İran’daki bu yeni İslamcı rejim ile herhangi bir diplomatik ilişkisi
olmamıştır. ABD önderliğindeki Batılı ülkeler Şii İslam düşüncesinin Suudi
Arabistan, Mısır, Ürdün, Kuveyt ve Emirlikler’e yayılmasından endişe
etmiştir. Bu bölge, coğrafya (bölgede Sovyet yayılmasına karşı stratejik
bir denge) ve petrol açısından uluslararası düzeyde önem arzetmektedir.
Savaşta, zehirli gaz ilk kez Iraklılar tarafından kurbanlar arasında çocuk
yaştaki gençlerin çoğunlukta olduğu İranlılara karşı kullanmıştır. Her iki
taraf da bir-iki milyon civarında ölü verdiklerini iddia etmişlerdir.
Bu savaş, üçüncü dünya ulusları arasında ortaya çıkan gerçek anlamdaki ilk
önemli savaştı. Savaş boyunca ABD Irak’a yardım ederken, İsrail de silah
ve savaş aracı satmak suretiyle İran’a yardım etmiştir. Türkiye, bu iki
komşusu arasındaki savaşta tarafsız kalmaya gayret etmiş ve her iki ülke
ile olan ilişkilerini kesintiye uğratmamıştır.
İran-Irak Şattülarap Andlaşması: bkz. Cezayir Andlaşması
İsrail-Arap Çatışması: bkz. Arap İsrail Savaşları
İsrail’in Kuruluşu Sorunu
1917 Balfour Bildirisi ile İngiliz Dışişleri Bakanı’nın Filistin’de
Yahudiler’e bir “ulusal yurt” kurulması çabasının İngiliz Hükümeti
tarafından destekleneceğini açıklamasıyla başlayan ve burada 2. Dünya
Savaşı’ndan sonra bağımsız bir İsrail Devleti’nin kurulmasıyla sona eren
gelişmeler. Siyonistler bu bildiriden sonra diğer İtilaf Devletleri’nin de
bu deklarasyona katılması için çalışmışlardır. Fransa 1918 Şubat’ında,
İtalya ise hemen sonra desteklerini açıkladılar. 1. Dünya Savaşı bittikten
sonra yapılan San Remo Konferansı ile Filistin, İngiliz “mandat”
yönetimine bırakıldı ve burada çok sayıda Yahudi yerleşim alanı kuruldu.
1920 Eylül’ünde 16500 kişilik bir Yahudi grubunun Filistin’e göç etmesi
karar altına aldırıldı. 1934’de Filistin’deki Yahudilerin sayısı,
Naziler’in iktidara gelmesi sebebiyle hızlanan yasadışı göçler nedeniyle
900.000’i buldu. Eğitilmemiş ve sermayesi olmayan Araplar, Eğitilmiş ve
sermayesi ile gelen Yahudilerle rekabet edemezdi ve zamanla Araplar kendi
ülkesinde ikinci sınıf yurttaş haline geldi. Bu, Araplarla Yahudiler
arasında çatışmalar yarattı. 1936’da bir araya gelen Arap liderleri
Yahudiler’e karşı mücadelede önderlik edecek Arap Yüksek Komitesi’ni
kurdular ve başlattıkları genel grevi ulusal bir ayaklanmaya
dönüştürdüler. Bunun üzerine Filistin’e giden bir komisyon, Yahudilerle
Araplar’ın aynı devlet içinde yer almasının mümkün olamayacağını,
Filistin’in bölüştürülmesi gerektiğini öneren Peel Raporunu yayımladı. Bu
rapor Arap ayaklanmasının daha da şiddetlenmesine sebep oldu. 2. Dünya
Savaşı sonrasında Filistin toprakları üzerindeki İngiliz mandat yönetimi
sona ererken, sorun BM’ye götürüldü. BM Genel Kurulu 1947’de Filistin
topraklarının Araplar ve Yahudiler arasında bölünerek, Kudüs’e
uluslararası statü tanınmasını onayladı. 14 Mayıs 1948’de bağımsız İsrail
Devleti’nin kurulduğu açıklandı.
İstanbul Antlaşması, 1888
1882’de İngiltere’nin Mısır’ı ele geçirerek Süveyş kanalını kontrol altına
alması üzerine İstanbul’da 1888’de imzalanan anlaşma. İngiltere, sömürge
imparatorluğuna giden yolu güvence altına almak amacıyla, Hindistan’la
bağlantısını oluşturan Süveyş Kanalı’nı kontrol altına almak istemiş,
1882’de Mısır’ı işgal etmişti. O güne kadar bütün devletlerin kullanımına
açık olan Süveyş Kanalı’nın İngiltere’nin eline geçişi diğer büyük
devletlerde tepki yarattı ve bu anlaşma imzalandı. Bu görüşe göre, Süveyş
Kanalı yine bütün devletlerin gemilerine açık olacak, bu geçiş
serbestisinin güvenliği için kanalın her iki tarafında da üçer millik
alanda hiçbir silahlı çatışma veya da askeri harekat yapılmayacaktı.
İstanbul Antlaşması, 1915
1915 yılında İngiltere, Rusya ve Fransa arasında yapılan gizli anlaşma.
Osmanlı Devleti 1. Dünya Savaşı’na girdikten sonra, açık denizlere
serbestçe geçiş sorunu Rusya için savaşın ana amacı haline gelmiştir.
Rusya, Çanakkale Savaşları’nın sürdüğü 1915 yılında harekete geçerek
müttefiklerine İstanbul ve Boğazlar üzerindeki isteklerini kabul ettirdi
ve 18 Mart 1915’te İstanbul Antlaşması İngiltere, Fransa ve Rusya arasında
imzalandı. Bu antlaşmaya göre istanbul dahil, Midye-Enez çizgisinden
Sakarya akarsuyunun Karadeniz’e döküldüğü yere kadar tüm Boğazlar Bölgesi
Rusya’ya bırakılıyordu. Buna karşılık Rusya, İngiltere ve Fransa’nın
Ortadoğu üzerindeki planlarına karışmayacaktı. Çanakkale Savaşları’nda
İngiltere ve Fransa’nın başarısızlığa uğraması, Sovyet Devrimi’yle
Rusya’nın savaştan çekilmesi gibi sebeplerle antlaşma uygulanamamıştır.
İtalyan Ulusal Birliği
19. yy.’ın ortalarına gelindiğinde İtalya henüz ulusal birliğini kuramamış
ve merkezi bir hükümete sahip olamamıştı. Aslında bunun sağlanabilmesi
için İtalya’nın savaş alanlarında önce Avusturya’yı yenilgiye uğratması
gerekiyordu. Çünkü Viyana Kongresi Kararıyla büyük ölçüde
Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun etkisi altına alınmış
bulunmaktaydı. 1848’deki Avusturya’ya karşı başarısız denemelerden sonra
Piyemonte Başkanı Kont Camillo Cavour önce Fransa imparatoru III.
Napolyon’la ittifak kurdu ve 2 devlet 1859’da Magenta ve Solferino’da
zafer kazandılar. Lombardiya, Piyemonte’ye bağlandı. Orta İtalya
devletleri yapılan plebisitler sonucu Piyemonte’yle birleştiler Sicilya ve
Napoli Garibaldi tarafından işgal edilmişti. Bunların alınmasıyla Venedik
ve Roma dışında tüm İtalya yarımadası Piyemonte çevresinde birleşmiş oldu.
İtalya Parlamentosu 1961’de Piyemonte monarkı II. Vittorio Emanuele’yi
Birleşik İtalya’nın kralı ilan etti. 1866’da Avusturya’nın Prusya’ya
yenilmesiyle Venedik yine Prusya’nın 1871’de Fransa’yı yenmesiyle Roma
İtalya’ya katıldı ve İtalya Birliği 1871’de tümüyle tamamlandı.
Jacoben Diplomasisi
Jacobenlerin 1793’te Fransa’da uyguladığı diplomasi. 1793 Fransız
Anayasasında belirtilen devrimci diplomasinin ilkeleri şunları içeriyordu:
Fransız ulusu, diğer halkların iç rejimine karışmayacak ve kendi
içişlerine karışılmasını da kabul etmeyecekti; Fransa’da zorbalama iltica
hakkı tanınmayacak ve işgalci düşmanlarla barış yapılmayacaktı. 1793
Anayasası çok etkili olmamasına rağmen Jacoben diplomasisi etkili bir
biçimde uygulanmıştır.
Joe Amca (Uncle Joe)
İkinci Dünya Savaşı sırasında Sovyet lideri Stalin’e Amerikalıların
verdiği isimdir. Özellikle ABD Başkanı Roosevelt, savaş sırasında
Stalin’in etkisinde kalmış ve ona büyük ölçüde sempati ve güven beslemiş,
bunu belirlemek için de ona “Joe Amca” (Josef’ten kısaltma) samimi ismini
vermiştir. Stalin’de savaş bitimine kadar Roosevelt’in bu zaafından kendi
politikası ve çıkarları için hayli yarar sağlamış ve soğuk savaş dönemine
girilmesinde Roosevelt’in bu tutumuyla temeli atılan birçok husus önemli
rol oynamıştır.
Johnson Mektubu, 1964
1963 yılı Aralık ayında Kıbrıs’ta ortaya çıkan gergin durum ve kanlı
olaylar üzerine, Türk toplumunun güvenliğini korumak ve Rumların
katliamlarının bir jenoside dönüşmesini önlemek amacıyla Türkiye, 1960
Garanti Andlaşmasına taraf devlet olarak sahip bulunduğu hakları
kullanarak 1964’te Kıbrıs’a çıkarma yaparak müdahalede bulunmağa karar
vermiştir. Ancak, o zamanki ABD Başkanı Johnson, Başbakan İsmet İnönü’ye
önemli bir mektup yollayarak bu işe karşı bir karar almış ve hükümetimiz
de bu durumda müdahaleden vazgeçmiştir. Bu mektup, Türk Amerikan
ilişkilerini olumsuz yönde etkilemiştir.
Jüpiter Füzelerinin Sökülmesi Olayı
Küba’daki “Ekim Füzeleri Bunalımı”nın sonucunda Sovyetler Birliği’nin
karşılık olarak, ABD’nin Türkiye’deki füzelerinin sökülmesini istemesi
üzerine gelişen olaylar. ABD, 1959 yılından hemen sonra Türkiye’ye Jüpiter
füzeleri yerleştirmişti. Küba Bunalımının ortaya çıkmasından sonra,
Sovyetler Birliği, ABD’nin Türkiye’deki benzer nitelikteki füzeleri
söktüğü takdirde, Sovyetler Birliği’nin de Küba’dakileri sökeceğini
bildirmişti. Soğuk savaşın doruğunda yaratılan bu yumuşama ve görüşme
havasının sonucu olarak Jüpiter Füzeleri, ABD tarafından Türkiye’nin
görüşü alınmadan Kasım 1962’den itibaren sökülmüştür.
Kahire Konferansları: bkz. II. Dünya Savaşı
Kapitülasyon Ahitnamesi
Osmanlılar’da bir kapitülasyon ayrıcalığının tanınması durumunda tanınan
ayrıcalıkların neler olduğuna ve kime tanındığına ilişkin sözleşme.
Osmanlılarda bir kapitülasyon ayrıcalığının tanınması işlemi hukuk
kurallarına uygun olarak gerçekleştirilmektedir. Böylece önce
gayri-müslimlerin islami ile dostluk ve barış içinde olmayı kabul etmesi
(eman) gerekmektedir. Bu sözverme karşılığı imamın anılan müsteminlerin
can ve mal varlığını garanti etmesi sonucu bir ahitname (sözleşme) yapılır
ve Osmanlı ülkesinde elde ettikleri kapitülasyon ayrıcalıkları
belirtilirdi. Tanınacak ayrıcalıklar nedeniyle müstemin ile müslümanlar
arasında dinsel açıdan kimi sorunlar çıkması olasılığı varsa,
şeyhülislamdan kuşkuları giderecek bir fetva alınırdı. Ondan sonra da
padişahın, berat ya da nişan adı verilen bir erman ile, müsteminin bu
ayrıcalıklardan yararlanmasını tanıması gelirdi.
Kapp Darbesi, 13 Mart 1920
Amerika doğumlu bir gazeteci olan Wolfgang Kapp’ın önderliğinde Erhardt
Tugayı’nın Berlin’de 13 Mart 1920’de yönetimi ele geçirerek Kurucu Meclisi
dağıttıklarını ilan ettikleri darbe. Kapp Darbesi Berlin’deki işçi ve
memurlarını genel grevi nedeniyle başarısız oldu, ancak Almanya’da
militarist hareketlerin başlandığını gösterdi.
Karışmazlık Komitesi, 1936
Karışmazlık ilkesinden doğan sorunları ele almak amacı ile Londra’da 1936
Eylül’ünde kurulan komite. İspanya’daki iç savaşa karışıldığı takdirde
bunun Avrupa çapında bir savaşa yol açabileceğinden korkuluyordu.
İngiltere’nin ısrarıyla kuruldu. Komitenin aldığı karara göre her iki
tarafa da yardım gönderilmeyecekti. Burada, uluslararası hukuk açısından
ilginç bir durum ortaya çıkmıştır. Çünkü karara göre, asiler olduğu kadar
meşru merkezi hükümet de dışardan yardım alamıyor ve böylece asilerle
meşru otorite aynı statüye indiriliyordu.
Karışmazlık Komitesi’nin aldığı bu karara İngiltere ile Fransa uymuş, ama
Almanya ile İtalya uymamıştır. İtalya ve Almanya’nın yardımıyla general
Franco 1939 yılında İspanya’ya tam anlamı ile egemen olmuştur. Böylece
komite fiilen dağılmış oldu. Bu komite İspanya’ya dışardan silah ve
malzeme gönderilmesini engellemek için Nisan 1937’de, İspanya kıyılarını
bölgelere ayırarak, her bölgenin kontrolünü Fransa, İngiltere, İtalya ve
Almanya’ya verdi. Karışmazlık Komitesi 1938 Nisan’ında, İspanya’daki bütün
yabancı gönüllülerin kademeli olarak çekilmesi için bir plan kabul etti.
Karlofça Antlaşması, 1699
İkinci Viyana kuşatmasından sonra Avusturya, Lehistan, Venedik ve
Rusya’nın katılmasıyla kurulan ittifakın sürdüğü savaşlar sonunda
Karlofça’da yapılan antlaşma (26 Ocak 1699). Zenta yenilgisinden sonra
Osmanlı devleti barış yapmaya taraftar göründü. Bu sırada Fransa ile
anlaşmazlık işinde bulunan Avusturya, Osmanlılar ile barış yapmak istedi.
Venedik hükümeti, Avusturya’nın dileklerine boyun eğmek zorunda kaldı.
Kutsal ittifakın diğer iki üyesi Lehistan ve Rusya ise, savaşı sürdürmek;
bunu karşılık Avrupa meselelerinde önemli rol oynayan İngiltere ve
Felemenk hükümetleri de Avrupa’da barışı kurmak istiyorlardı. Amcazade
Hüseyin Paşa Osmanlı hükümetinin barış isteğini Avusturya’ya bildirdi ve
Erdel’deki Osmanlı haklarının korunması, bazı kalelerin yıktırılması
gerektiğini ileri sürdü. Bununla birlikte Avusturyalıların Erdel üstündeki
ısrarlarını kabul etmek zorunda kalan Hüseyin Paşa, diğer şartları 27 Ocak
1698’de, Edirne’de bir protokola bağladı. 23 Temmuz 1698’de, padişah
Mustafa II, Reisülküttap (hariciye vekili) Rama Mehmet Efendiye
başmurahhas ve A. Mavrakordato Beyi, büyükelçi ve ikinci murahhas olarak
görevlendirildi. Uzun görüşmelerden sonra Avusturya imparatoru Leopold
I’ın teklif ettiği buluşma yeri (Karlofça kasabası) iki tarafça kabul
edildi.
13-16 Kasım tarihleri arasında yapılan dört görüşme sonunda Macaristan
sınırı çizildi. Bosna sınırında Posut’dan Brot kalesine kadar Sava
nehrinin sınır olması kabul edildi. Bununla birlikte Brot (Brod), Dobay
(Debej) Yesanofçer (Jasenowaç), Dupiçe (Dubica), Kostayniçe (Kostajnica),
Novi, Krüpa, Bihke kaleleri üstünde birçok münakaşe yapıldı. Nihayet
Kostaniçe’nin Avusturya’da kalmasına karşılık, diğerlerinin boşaltılması
kararlaştırıldı. Sınır meseleleri böylece çözümlendikten sonra, hukuki,
ticari ve askeri bölümlere geçildi. Jitva (jitwa) sözleşmesi, Osmanlılarca
da kabul edildi ve bu antlaşmanın 25 yıl süre ile geçerli olması
kararlaştırıldı. Avusturya ile görüşmeler devam ederken diğer devletler
ile de görüşmelerin tamamlanmasına çalışılıyordu. Lehistan ile 22 Kasım’da
başlayan görüşmeler sonunda 11 maddelik bir antlaşma yapıldı. Buna göre,
Osmanlı imparatorluğu Padolya’yı boşaltacak ve Ukrayna’da kurduğu “Kazak
hatmanlığını ortadan kaldırarak bu topraklardan çekilecekti. Ayrıca
Cemeniec kalesini tahrip edecek, Kırım akınlarının durduralacağı konusunda
garanti verecek, bunlara karşı Boğdan’da Lehlilerin işgali altında bulunan
Suçeva (Suczava), Roma (Romania), Nemçe (Nijamtzo), Soroka (Soroca) ve
Kampulek kalelerini geri alacaktı. Karlofça Konferansının en uzun süren
görüşmeleri Venediklilerle oldu. Ruzzini’nin Edirne mukavelenamesini
tanımak istememesi üzerine, 17 Kasım’da başlayan görüşmeler uzadı. Sonunda
Avusturya işe karıştı ve antlaşma maddelere bağlandı. (23 Ocak 1699)
Karşılıklı ve dengeli güç indirimi (mutual and balanced force
reduction-MBFR)
Kuzey Atlantik Antlaşması Örgütü (NATO) ve Varşova Paktı arasında,
tarafların Avrupa’daki askeri varlıklarının azaltılması yönünde yapılan
görüşmeler. NATO içerisinde 1968 yılında gelişen bu fikir, 1970 Roma
toplantısında öneriler halinde Varşova Paktı’na resmen bildirilmiştir.
1971 yılında Sovyet lideri Leonid Brejnev konuyu görüşmeye hazır
olduklarını bildirmiştir. Görüşmeler 1973 yılında Viyana’da başlandı.
Toplantılara Fransa ve İzlanda devletleri dışındaki bütün NATO devletleri
ve Varşova Paktı üyeleri katıldılar (i) Asıl katılan devletler: Bunlar
kuvvetlerinde indirim yapacak ülkelerdi. ABD, Kanada, İngiltere, Federal
Almanya, Belçika, Hollanda, Lüksemburg, Sovyetler Birliği, Demokratik
Almanya, Çekoslovakya ve Polonya (ii) Özel statülü katılmacılar. Bunlar,
indirim bölgesinde kuvvetleri olmayan, dolayısıyla indirim yapmaları
sözkonusu olmamakla birlikte indirimden bir biçimde etkilenebilecek NATO
ve Varşova Faktı üyeleriydi. Bunlar için “kanat ülkeler” deyimi de
kullanılmaktaydı. Türkiye, Yunanistan, İtalya, Danimarka, Norveç,
Bulgaristan, Romanya ve Macaristan.
1973’ten beri süren MBFR görüşmelerinde Batı’nın tutumuna değişiklik
getiren bazı önerilerin Doğu Blokuna iletilmesi ve burda kabul edilmesiyle
gelişme sağlanmış ve tarafların görüşleri arasında, özellikle ikinci aşama
indirimleriyle ilgili güvenceler, Sovyet tanklarında indirim ve ortak
tavanlar gibi konularda yaklaşma olmuştur.
1980’li yılların ortalarına gelindiğinde, MBFR görüşmelerinde önemli bir
ilerleme kaydedilmedi. Özellikle ABD’nin Batı Avrupa’ya orta menzilli
füzeler yerleştirmeye başlaması ile görüşmeler bütünüyle kesilmiştir.
Ancak 1970’li yılların başlarından beri süren bu görüşmelerden elde edilen
değerli bilgi ve deneyler boşa çıkmadı. Çünkü MBFR’ın bittiği yerde 1988
yılında Avrupa Konvansiyonel Kuvvet Müzakereleri (AKKUM-CFE) başladı.
Keşmir Sorunu: bkz. Hindistan-Pakistan Anlaşmazlığı
Kıbrıs Sorunu
Türkiye ile Yunanistan devletleri arasında Kıbrıs adası üzerindeki
anlaşmazlık. Ada, 1571 yılından 1878’e kadar Osmanlı Devleti’nin
egemenliğinde kalmıştır. 1878’de Osmanlı Devleti, Rusya’ya karşı
diplomatik desteğin bedeli olarak Kıbrıs’ı İngiltere’nin “geçici
yönetimi”ne bırakmıştır. Ancak İngiltere adada bir koloni yönetimi kurarak
1960’a kadar buradan çıkmamıştır. XIX. yüzyılda Yunanistan bağımsızlık
mücadelesinin başlamasıyla Rum Ortodoks topluluğu adanınYunanistan’a
bağlanması için çaba harcamıştır. Bu çabalar 1878’den sonra daha da
artmıştır. Ancak Türk Kurtuluş Savaşı sırasında Yunanlıların almış
oldukları yenilgi ve Türkiye’nin Kıbrıs’taki haklarında vazgeçmesi ve
adanın 1923 Lozan Andlaşması ile İngiltere’ye geçmesi Rumların
ihtiraslarına bir süre gem vurmuştur. Yunanistan 1950’lerde Kıbrıs
Sorununu uluslararası platforma çıkarmak istemiş ve 1954 yılında Birleşmiş
Milletler Genel Kurulu’na götürmüştür. 1955’te Albay Georgies Grivas EOKA
(Kıbrıslı Savaşçıların Ulusal Örgütü) adlı örgütü kurarak adada silahlı
eylemlere girişmiştir. Bu hareketler karşısında Fazıl Küçük önderliğindeki
Kıbrıslı Türkler de adanın Türkiye’ye verilmesini yada bölünmesini
istemeye başlamışlardır. Adada çatışmaların giderek alevlenmesi nedeniyle
artan diplomatik temaslar sonucunda 1959’da Zürih ve Londra Andlaşmaları
imzalanmıştır. Böylece 16 Ağustos 1960’tan başlayarak, Kurucu Andlaşma,
Garanti Andlaşması ve ittifak Andlaşması adını taşıyan andlaşmalarla
bağımsız Kıbrıs Cumhuriyeti devleti kurulmuş, ve bütünlüğü Yunanistan,
Türkiye ve İngiltere tarafından garanti edilmiştir. Kıbrıs Cumhuriyeti’nin
1960 Anayasası, bir yandan iki toplumun eşitliğini, öte yandan da bu iki
unsurun egemenliği birlikte kullanmalarını öngörüyordu. 1963 sonlarında
Kıbrıs Cumhuriyeti Cumhurbaşkanı Makarios’un yerel yönetim ve maliye ile
ilgili konulardan önerdiği anayasa değişikliği (1960 Anayasası’nın 13.
maddesi) Türk tarafından reddedilmiştir. Türklere yönelik saldırıların
artması üzerinde Lefkoşe bir ateşkes hattı ile ikiye bölünmüştür. Mart
1964’te Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyi, adaya barış gücünün
gönderilmesini kararlaştırılmıştır. Bu arada İnönün adaya müdahale etmeye
karar verdiğini açıklamıştır ve Türk uçakları da ada üzerinde uyarı
uçuşları yapmışlardır. Buna ABD’nin verdiği yanıt Haziran 1964’te Johson
Mektubu ile gelmiştir. ABD, Ağustos 1964’te Acheson Planı’nı ortaya
atmıştır. Bu plan çerçevesinde Türkiye’ye sadece adanın kuzeydoğusunda üs
ve kantonlar verilecek; bunun karşılığında Meis adası Türkiye’ye
geçecekti. Bu teklifi Türklerden önce Yunan-Rum tarafı reddedmiştir.
1964-1974 yılları arasında adadaki olayların devamlı olarak Kıbrıslı
Türklerin aleyhine gelişmesi, EOKA’nın sahneye çıkması, olayları daha da
artırmıştır. 1971’de Albay Grivas adada EOKA-B adlı örgütü yeniden
kurmuştur. 15 Temmuz 1974’te EOKA-B önderi Nikos Sampson’un Makarios’u bir
darbe ile devirerek kendisini başkan ilan etmesi üzerine, 1960
Anayasası’nın fiilen ortadan kalktığını gören Türkiye, 20 Temmuz 1974’te
Kıbrıs’a askeri birlikler çıkarmıştır. 22 Temmuz’da yapılan ateşkes
sonrası Cenevre Konferansları’nda İngiltere, Yunanistan ve Türkiye’nin
katılımıyla bir sonuç alınamamıştır. Bunun üzerine Türkiye, Birinci Barış
Harekatından sonra 14 Ağustos 1974’te İkinci Barış Harekatına başlamıştır.
Türk birlikleri 16 Ağustos’ta Kıbrıs Türk kesiminin bugünkü sınırlarını
oluşturan Atilla Hattı’na ulaşmışlardır. Makarios’un adaya dönerek Aralık
1974’te Cumhurbaşkanlığı makamına yeniden geçmesi ve görüşmelerde bir
ilerleme sağlanamayacağının anlaşılması üzerine, 13 Şubat 1975’te adanın
Türk kesiminde Kuzey Kıbrıs Türk Federe Devleti (KKTFD) kurularak, Rauf
Denktaş devlet başkanı olmuştur. Kıbrıs Türk Federal Meclisi, 15 Kasım
1983’te, Bakanlar Kurulu’nun hazırladığı bağımsızlık bildirgesini
oybirliği ile kabul ederek Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’ni ilan etmiştir.
Türkiye, Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyetini tanıdığını açıklamıştır. BM
Güvenlik Konseyi 11 Ekim 1991 tarihinde Kıbrıs sorununa ilişkin olarak BM
Genel Sekreteri Perez de Cuellar tarafından hazırlanan raporu destekleyen
716 sayılı kararı kabul etmiştir. Kararda Kıbrıs’ta çözüm için temel
ilişkiler; a)Kıbrıs Cumhuriyeti’nin egemenliği, bağımsızlığı ve toprak
bütünlüğünün korunması, b)adanın tamamını ya da bir bölümünün bir başka
ülke ile birleşmesinin, her türlü bölünme ve ayrılmanın dışlanması, c)iki
toplumlu ve iki bölgeli bir federasyon içinde Kıbrıslı Rumların ve
Kıbrıslı Türklerin refah ve güvenliğini sağlayacak yeni bir anayasanın
yapılması olarak belirtilmekteydi. Bu plandan bir yıl kadar önce, Temmuz
1990’da Kıbrıs Rum yönetimi, Kıbrıs Cumhuriyeti adına Avrupa Topluluğu
üyeliği için müracaat etmiştir. 1992 yılında BM Genel Sekreteri Boutros
Ghali önce bir “fikirler dizisi” (set of ideas) ortaya attı. Fakat bir
çözüme ulaşmak mümkün olmadı. Bunun üzerine Kasım 1992’de “güven yaratıcı
önlemler paketi”ni oluşturdu. Bu paket fikirler dizisini tamamlıyordu, ve
şunları öneriyordu; a)KKTC’ye uygulanan ambargo büyük ölçüde
hafifletilecek, b)KKTC’nin egemenliğinde bulunan Maraş Bölgesi, Birleşmiş
Milletler denetiminde Rum yerleşim ve kullanımına açılacak. c)Lefkoşe
Uluslararası Havaalanı ulaşıma açılacak. Türk tarafı, Ercan Havaalanı ile
Magosa Limanı’nın da uluslararası trafiğe açılmasını istemiştir. 1994’ten
itibaren sözedilen paketin küçük değişikliklere uğramış bir şekli
tartışılmaya başlandı. Bu yeni paket, daha çok Klerides’in tercihlerini
yansıtıyordu. 31 Mart 1994’te Denktaş, Birleşmiş Milletler’e güven
yaratıcı önlemler paketini kabul ettiğini bildirdi. 8 Haziran 1994’te, tüm
Rum siyasal partilerinin temsil edildiği bir karar verme organı olan
Kıbrıs Rum Ulusal Konseyi güven yaratıcı önlemler paketini reddetmiştir.
Böylece, Rum tarafının kararı ile bu paket ortadan kalkmıştır. 1993
sonundan itibaren Yunan-Rum tarafı, Kıbrıs sorunun görüşülme çerçevesini
Birleşmiş Milletlerden Avrupa’ya aktarmak istemektedirler. Avrupalı
devletler de Rumları tek taraf olarak kabul ediyor görünmektedirler.
Sözgelimi AB Komisyonu Haziran 1993’te yayınladığı bir avis (görüş)’te
Kıbrıs’ın bir Avrupa devleti olduğunu ve dolayısıyla Kıbrıs’ın Avrupa
Birliği’ne katılması yönünde bir engel bulunmadığını belirtmiştir. Yine
Avrupa Adalet Divanı 5 Temmuz 1994’te aldığı bir kararında Kıbrıs’tan
AB’ye ithal edilen mallarda Kıbrıs Cumhuriyeti’nin ihraç belgelerinin
aranacağını belirtmiştir. Bu karar, AB’nin KKTC’ye ambargo koyması
demektir. Kıbrıs sorunu aslında, adada bir Kıbrıslı halkın değil, bunun
yerine Yunanistan ve Türkiye ile yakından ilişkili iki farklı halkın
varolmasıdır. Sorun, zamanla farklı boyutlar kazanarak devam etmektedir ve
hala kesin bir çözüme ulaşılamamıştır.
1
Osmanlı Bilimi,bir yönüyle İslam dünyasında bilimin,diğer yönleriyle Horasan ve Batı biliminin bir paçasıdır.Osmanlılar için 14. yılda başlayan düşünce/bilim çalışmaları,Fatih döneminde en yüksek noktasına ulaşmış,sonra kör topal 17. yy’a dek yaşamıştır.
Osmanlıllar “yapısı” gereği bilime düşman mıydı?
Osmanlıdaki bilim “Arap biliminin eksik ” bir devamı mıydı?
Medrese ve Enderun,Osmanlı’daki bu iki eğitim kurumunun nitelikleri neydi?
Fatih Sultan Mehmet’e kafa tutan bilgeler kimlerdir?Fatih,Sinan Paşayı neden sürgüne gönderdi?
1900’de kurulan İstanbul Darülfünun Üniversitesi, Fatih Medreselerinin Devamı mıdır?
Fatih Medreseleri Neydi, Ne Değildi?
Fatih Medreselerinin Ders Proğramını Ali Kuşçu mu hazırladı?
Hangi Osmanlı bilgini eserini Türkçe yazdığı için özür dilemiştir?
Molla Lütfü ne dedi de idam edildi?
Takiyüddin’in Gözlemevi,hangi gerekçeyle topa tutularak yıkıldı?
18. yüzyılda yaşayan Erzurumlu İbrahim Hakkı, Darwin’den yüz yıl önce evrim kuramını mı ortaya attı?
Sekiz yıldan fazla şeyhülislamlık yapan Feyzullah Efendi birden neden din ve devlet düşmanı oluverdi? Cesedi,neden, önde papazların yürüdüğü Hıristiyanlara sürüklettirildi?
Bizde Osmanlı Tarihi çok kere ya Şovenist bir böbürlenmenin aracı yapılmış ya da ciddiye alınmamıştır. Tarihe şovenizm kompartımanından bakanlar var.Onlar Osmanlı Tarihini ve eylemlerini “pür” Türk ve “pür” İslam olarak “hep iyi,hep başarılı” görerek sunar.Oysa Osmanlı Devleti,bir hanedan devleti, Osmanlı tarihi de bir imparatorluk tarihidir;çok dinli,çok dilli bir uygarlık türüdür.Bilimi de öyle…Halil İnalcık, Ekmeleddin İhsanoğlu,Cemal Kafadar, Halil Berktay gibi anlayış olarak yeni diyebileceğimiz tarihçilerimiz,elbette bizlere gerçekleri anlatmaya başladı. Ekmeleddin İhsanoğlu’nun şu betimlemesi çok yerindedir:”Cumhuriyet kompartımanından baktığımız zaman “Osmanlıları” topyekün “gerici” görme eğlimi belirir. Bu eğilimin temelinde de Osmanlı’nın “Batı’dan kopuk“ olduğu, düşüncesi yatar. Oysa Osmanlı, tarihte bir halkadır. Herkesin “ileri “ olduğu bir dünyada hep geri” değildir.”
Çetin Altan ustamız “Osmanlı, hiçbir şey yapmamıştır” der. Bunu sanat, bilim anlamında, uygarlık anlamında söyler. Kanımca bu, doğru değildir. Kendisi, en azından Osmanlı’nın nice yetenekleri kesip biçtiğini, nice yetenekleri yetkisizleştirdiğini gösterir. Ayrıca o, “mesleksiz” insanları hep eleştirmiştir. Kendisi Marksizmi hala yaşayan bir dünya görüşü olarak savunur. O zaman 700 yıllık Osmanlı İmparatorluğu’nun nasıl yaşadığının açıklaması gerek.
“Dünya Tarihi” gibi iddialı eserin büyük yazarı McNeill şu saptamayı yapar:
” Başka hiçbir İslam Devleti böylesine değişik ve böylesine etkili bir iç örgütlenme biçimi ortaya koyamadı ve hiçbiri dünya tarihinde Osmanlı İmparatorluğu’ nun oynayacağı role uzaktan yakından benzer bir rol oynamadı” (William H. McNeill , Dünya Tarihi(s:271)
*****
Osmanlı Bilimi deyince Osmanlı Devleti döneminde ve onun egemen olduğu coğrafyada yaşayan bilimi anlıyoruz. Osmanlı Bilimi deyince bunu hemen Türk Bilimi diye nitelemek nesnel bir tavır olamaz. Ben, bu bilimin kökeni konusunda duyarlı olmaya çalışıyorum. Ama bunun bugüne doğrudan bir faydası yok.Çünkü geçmişte çok bilim adamı yetiştirmiş ulus/halkların bugün de çok yetkin bilim adamı yetiştireceği anlamına gelmiyor. Arapları örnek vereceğim. Araplar, geçmişte çok büyük bilim adamları yetiştirmişlerdir;ama bugün bilimsel çalışmaları çok zayıftır. Mısır uygarlığı, insanlık tarihinin en hayranlık uyandıran uygarlıklarındandı. Oysa bugünün Mısır’ı ne yazık ki dökülüyor. Terörle sarsılıyor.
Osmanlı bilimine dönüyorum. Bu bilimin dili, Arapça, Farsça ve Osmanlı Türkçesi’ydi. Osmanlı bilimini ortaya koyan insanların etnik kökenleri de dinleri de oldukça değişiktir. Bu kataloğun içinde Türkler, Araplar, İranlılar,Hintliler,Bizanslılar(Yunanlılar); Yahudiler, Müslümanlar, Hıristiyanlar ve başkaları vardır.
Osmanlıda Bilimin Kökleri
“Osmanlı topraklarında biliminin oluşumunu ve gelişmesini, Osmanlı öncesi Selçuklu döneminde Anadolu şehirlerinde eski ilim kurumlarının yerleşmiş gelenekleri ile dönemin en önemli kültür merkezleri sayılan Mısır, Suriye, İran, Endülüs ve Türkistan’dan gelen bilim adamları gerçekleştirmiştir. İslam dünyasında 12. yy’da sönmeye başlayan düşünsel ve bilimsel etkinliği Osmanlı İmparatorluğu’nda yaklaşık 400 yıl sürebilmiştir. Osmanlılar İslam dünyasının kültürel ve ilmi hayatına yeni bir dinamizm ve zenginlik katmışlardır. Böylece İslam bilim geleneği, 16. yy’da zirveye ulaşmıştır. İslam uygarlığının eski merkezlerinin yanında Bursa, Edirne, İstanbul, Üsküp, Saraybosna gibi yeni kültür ve bilim merkezleri oluşmuştur.”
(Ekmeleleddin İhsanoğlu, Büyük Cihad’dan Frenk Fodulluğuna, s:18-22)
Burada şu soruları tartışacağız: Osmanlılar,yapısı gereği bilime karşılar mıydı? Yapısı gereği derken İslam ve Türk niteliklerinden söz ediyorum. İslamiyet’in gericiliği ile Türklerin medeniyete değil askerliğe önem vermeleri sonucu Osmanlılar bilime set mi çekti?
Osmanlıda Bilim,Arap ve Fars Dillerindeki ilmin eksik ve bazen de yanlış birdevamı mıdır?
Ekmeleddin İhsanoğlu, bu konuları çok iyi araşatırıp bilgimize sundu.”Büyük Cihad’dan Frenk Fodulluğu’na” adlı eserinde. Bu konudaki röportajında Şahin Alpay soruyor: “Vurgulamak istediğiniz esas noktalar neler?”
E. İhsanoğlu yanıt veriyor:
“Birincisi, klasik Osmanlı döneminde bilimin, Adnan Adıvar’ın dediği gibi “Arap ve Fars dillerindeki ilmin eksik ve bazen de yanlış bir devamından ibaret ” olmadığına; astronomide, matematikte,vs. özgün katkılar olduğuna dikkat çekiyorum.
Ayrıca Osmanlılar, Türkçe’yi bilim dili haline getirdiler. Önceki Türk devletleri bunu yapamadılar. Osmanlıca, devrinin bir bilim dili olarak Arapça ve Farsça’nın önüne geçti. Osmanlılar, batı bilimini İslam dünyasına aktarmaya girişitiklerinde, bunu Türkçe yaptılar. Araplar ve Farslar bilim dili olarak önce Türkçe’yi gördüler.
İkinci nokta, Adıvar’ın ileri sürdüğünün aksine Osmanlılarla Batı bilimi arasında bir duvar bulunmadığı. Osmanlılar bilime set çekmediler. Batı bilimi ile 16. yy’dan itibaren ilişki kurdular;selektif bir transfer yaptılar. Çünkü kendilerine yeterli bir gelenekleri,literatürleri vardı. Kendilerinde olmayanı aldılar. Coğrafyada Piri Reis, hem İslam kaynaklarından, hem kendi gözlemlerinden hem de Batı kaynaklarından yararlanıyordu. Osmanlı ihtiyaç duyduğunu,işine yarayanı alıyordu.”
(E. İhsanoğlu, http://www.milliyet.com.tr/1996/12/13entel/osmanli.html, 20.08.1999)
Medreseler ve Enderun
Osmanlı devletinin iki eğitim kurumu vardı: medreseler ve enderun.
Medreseler, bir bakıma ortaçağın üniversiteleriydi. İlk medrese, Büyük Selçuklu Hükümdarı Alpaslan’ın isteği üzerine Nişabur’da kurulmuştu. Bunu, başka kentlerdeki medreseler izledi.(BilimTarihi, Doruk Ya s: 118)
Medrese, “ders okunan yer” anlamına geliyor. Şerafettin Turan hocamız, A. Sayılı hocamıza atfen ” İlk medreseler, Türklerin yoğun olduğu Horasan ve Maveraünnehir yörelerinde kurulmuş ve Selçuklular döneminde resmi kurum niteliğine kavuşmuştur. Bu nedenle medrese sisteminin Türklerin eseri olduğu kabul edilmektedir.” demektedir.(Ş. Turan,Türk Kültür Tarihi, s: 166) Abbasiler zamanında,9. yy’da Bilgelik Evi, daha önce kurulan Cundişapur Tıp okulu, Harran Medresesi bulunduğuna göre bu görüş doğru değildir.
İznik Medresesi
Osmanlıda ilk bilim yuvası nerede kurduldu denirse, bunun Orhan Bey zamanında 1330’da İznik’te kurulan İznik Medresesi olduğunu söyleyebiliriz. Medreseler, Selçuklulardan devralınan kurumlardı. İznik Medresesi, her yönüyle Selçuklu Medreselerinin bir devamı niteliğindeydi. Öt yandanİznik , Bizans devrinden beri önemli bir dinsel ve bilimsel merkezdi. Sufi ulemadan Antakya’lı Abdurrahman el-Bistamî (öl: 1454) İznik için “ulemalar yuvası” demişti. Palamas da oradayken Taceddin Kürdi de bu medresede ders veriyordu. Bu ilk medresenin ilk baş müderrisi de Davud b. Mahmud el-Rumi el-Kayseri (öl: 1350) dir. Bu adam, Mısır’da okudu, akli ve nakli bilimlerde uzmandı. Muhyiddin ibnu’l-Arabi’nin Fususu’l-Hikem adlı eserine yazdığı bir açıklamada(şerhte) tasavvufu savundu; bu açıklama, tasavvufun Osmanlı topraklarında tanınmasını sağladı. Diğer önemli bir nokta, İznik medresesinde pratik bir amaç için bilim tahsil edilmediği, belki bilimi bilim için tahsil etmek istediklerini gösteren bir tutumun görülmesidir. Gerçekten Taceddin-i Kürdi’nin yerine geçen Kara Alaaddin (öl: 1393?) zamanında Orhan Bey, medreseye başvurdu ve büyüyen ordusu biçin bir kadı atanmasını istedi. Ancak müderris ve mezunlardan hiçkimse, bu işi kabul etmedi. Bu isteksizlikte kadılığın dünya ve ahirette sorumluluğa sebep olacağı kaygısı da rol oynamış olabilir.
Bursa Medresesi
Osmanlılarda İznik Medresesi’nden sonra açılan ikinci medrese, Bursa Medresesi’dir. Bursa, Osmanlıların ilk başkentiydi. Bursa’da,1. Murat döreminde Manastır Medresesi’nde Molla Fenari ders vermiştir.
. Orhan Bey, komutanlarından Lala Şahin Paşa’ya İznik’in fethinde gösterdiği yararlılıktan dolayı kendine ganimet malı bağışlamıştı. Lala Şahin Paşa da bu ganimet malıyla bir medrese kurulmasını istemişti. Burada okutulan dersler hakında bilgimiz yoktur. Ancak hemen bütün bilim kitapları Arapça yazıldığından Arapça’nın programlarda önemli bir yer tuttuğu söylenebilir. Fıkıh ve Kelam yanında akli bilimlerden mantık ve matematiğin de tümüyle önemsenmediği kestirilebilir. Bu bilimlere ilişkin bir esere rastlanmamaktadır(Türkiye Tarihi 2, s:237).
Davud-ı Kayseri, Orhan Gazi’nin yaptırdığı İznik medresesinin ilk müderrisidir. Babasının adı Mahmut’tur. Hem medrese, hem de tasavvuf ilimlerinde kendini göstermiş değerli bir adamdı. İlk öğrenimini memleketinde yaptı; sonra o tarihlerde yani 14. yy’ın ilk yarısında şer’i ilimlerin ve Arap edebiyatının uzmanlık bölgesi olan Kahire’ye gitti. Sonra memlekete döndü. Muhyiddin Arabi ’nin üvey oğlu Şeyh Sadreddin Konevi’nin ardıllarından Kemaleddin Kaşani’ye intisa irfanen de yetişti. Birçok öğrenci yetiştirdi. Ününü duyan Orhan Gazi kendisini çağırdı ve İznik medresesine müderris olarak atadı. 1350 yılında öldü ve o tarihe kadar burada müderrislik yaptı. Mezarı, İznik-Çınardibi’ ndedir.
Davud-i Kayseri, Muhyiddin Arabi’nin Fususü’l-hikem adlı büyük eserine mükemmel bir açıklama yazarak zeka ve gelişmişliğini gösterdi. Bu eser, Hindistan’da da basılmıştır. Bu adamın on üç eseri daha vardır ve hemen hepsi de felsefidir. Bunlar arasında büyük arif İbn-i Farız’ın Kaside-i Tâiye şerhi (Dip not: Bu kasideler büyük ve küçük olarak iki tanedir. Davud Kayseri’nin şerh ettiği 750 beyitli büyük kasidesidir. Bu kasideye Molla Cami ile Fergani de şerh yazmıştır) Aruz-i Endülüsi şerhi, kaside-i hamriyye şerhi, meratib-i Tevhid ve Nihayetü’l-beyan vardır. Osmanlı memleketlerinde ilk kez Muhyiddin Arabi felsefesini (Vahdet-i vücutçuluğu) yayan Davud-i Kayseri’dir.
İznik Medresesi’nin ilk baş müderrisi, Davud-ı Kayseri ‘dir. O dönemin önemli kentlerinden Kahire’de(Mısır) eğitim gördü. Şöhretini duyan Orhan Gazi kendisini davet etti, 1350 yılında ölene dek İznik Medresesi’nde müderrislik yaptı. Osmanlı memleketlerinde tasavvufun, yani Muhyiddin Arabi felsefesini (vahdet-i vücutçuluğu) yayınlayan ilk insan Davud-i Kayseri’dir. Muhyiddin Arabi’nin Fusüsü’l-hikem isimli büyük eserine mükemmel bir şerh (açıklama) yazarak zeka ve dikkatini göstermiştir; Davud-i Kayseri’nin bu eseri Hindistan’da bile basılmıştır.(Uzunçarşılı, s: 647-48)
Daha sonra Bursa ve Edirne’ de medreseler açıldı. Medreselerin yüksek bölümü ücretsiz ve yatılıydı. Yüksek bölümden mezun olanlar, medrese hocası (müderris), kadı ya da yönetici oluyordu. Medereselerde din ve ahlak bilgileri öğretiliyordu. Bugün de ortaöğretimimiz öyle değil mi? 15. ve 16. yüzyıllarda doğa bilimleri, tıp ve matematik eğitimine de raslanıyordu. Bunlar, İbni Sina, Biruni, Farabi gibi Ortaçağ İslam düşünürlerinin yapıtlarına dayanıyordu . Fakat 16. yüzyıldan sonra bunlar da okutulmaz oldu.
Enderun
Enderun’ a devşirme çocuklar alınırdı. Türk asıllı olmayan bu çocuklara, Türkçe ve İslam dini öğretilirdi. Enderun Mektebi, 1. Murat zamanında kuruldu. Buradan devlet için yönetici ve teknik kadro yetişiyordu. Enderun Okulu, Arap-İslam kültürünün egemenliğine karşı başarılı, Batı düzeyinde bir eğitim kurumuydu. Birkaç kere açıp kapattılar. Galatasaray Enderunu, devletin en başta gelen eğitim ocağı sayılırdı. İslami bilgilerin Medresedeki egemenliğine karşı; Endrun’da, Türkçe, fen, sanat, yönetim gibi laik bilimler okutulurdu.
(O. Bilim s:15-16 ve B.Güvenç Türk Kimliği, s: 198)
Enderun ve İç Oğlanları
Sarayın Enderun yani içeri (Harem-i hümayun) halkı, devşirme denilen Hıristiyan tebaadan veya savaşlarda esir alınıp yetiştirilen gençlerden oluşuyordu. Bu çocuklar, devşirme yasasası gereğince 8-18 yaşları arasında toplanarak önce Enderun dışındaki Galata Sarayı, İbrahim Paşa Sarayı ve bir ara İskender Çelebi Sarayı(Dip not: eski adı Makrihore veya Makrıköy olan şimdiki Bakırköy 1697 yılında bu sarayın yerine baruthane yaptırılmıştır) denilen saraylarla Edirne Sarayında tahsil ve terbiye görüp İslam ve Türk adet ve geleneklerini öğrendikten sonra Enderundaki gereksinime ve kıdemlerine göre Yeni Saraydaki büyük ve küçük odalara verilir ve bu odalarda da tahsil görüp saray adap ve erkanını öğrendikten sonra yeteneklerine ve uygunluklarına göre Seferli, Kiler ve Hazine odalarından birine çıkarılırlar ve buraya ait hizmet ve görevleri görürlerdi.Gerek saraydaki gerekse saray dışındaki saraylarda (Edirne, Galata, İbrahim Paşa, İskender çelebi sarayları gibi) ve gerek Enderundaki küçük, büyük odalarla kiler ve hazine odalarından yaşları gelenler hemen Kapıkulu süvarisi olmak üzere-oda dereceliren göre çıkarılır ve farklı ödenekler verilirdi. Enderundaki gençlere Kuran ile birlikte Türkçe, Arapça ve Farsça öğretilir ve bunun yanısıra spor hareketleri (güreş, atlama, koşu, meç, ok atma, tomak gibi) yaptırılırdı.Küçük ve büyük oda oğlanları dolama denen üst elbisesi giydikleri için Dolamalı adı da verilirdi. 1635’te Sultan 4. Murat zamanında oluşturulan Seferli Koğuşu Oğlanları önce padişahın ve Enderun mensuplarının çamaşırlarını yıkarlanrken sonraları örgütü genişletilerek sarayın hanende, sazende, kemankeş pehlivan, berber, hamamcı ve tellaklarını yetiştirmiştir. Bu odanın büyük yetkilisi saray kethüdasıydı; her sınıfın çamaşırcıbaşı, sazendebaşı gibi yetkilileri vardı.
Kiler koğuşu derece bakımından Seferliden yüksekti; başları olan kilercibaşı, sultanın yemeğini bizzat önüne koyardı; kiler iç oğlarnları sultanın ve ve sarayın ekmek, et, yemiş, tatlı şerbet vb gibi yiyecek içeçek şeylerini hazırlar, saray odalarıyla saray camisine ait mumları bulur ve depolardı. Bu odanın kilercibaşıdan başka kiler kethüdası, peşkirci başı, mumbaşı gibi isimlerde oda zabitleri vardı.Derecesi kiler koğuşundan daha yüksek olan hazirne koğuşu amirine Enderun baş hazinedarı delirdi;bu oda oğlanları Enderun hazinebsini korurlardı;Enderun hazinesihnde altın, gümüş paradan başka mücevherler,elmaslar,kürkler, şallar, elbiselik kıymetli kumaşlar,altın, gümüş ve mücevherli vesair kıymetli eşya bulunurdu.
Hasoda, hazine koğşunun üstünde olup padişaha en yakın olanlar burada bulup hizmet ederlerdi;asıl Enderun ağaları denilen sınıf bu hasodalılardı;bu odanın en büyük zabiti Hasoda başı ile silahdar, çuhadar, rikabdar’dı;hasoda efradı kırk kişiden oluşurdu ve burada münhal oldukça hazire oasının en kıdemlisi buraya alınırdı; eğer gereksinim iki olursa bu ikinci açık yere deKiler odasının sıra bekleyen en eskisi ve açık üç ise seferli koğşuşunun kıdemlisi nakledilirdi.
Hasodalıların asıl görevi Hırka-i Şerif dairesinin temizlenip süpürülmesi ile geceleri ödağacı yakmak,gül suyu serpmek,şamdah,parmaklık ve diğer metale(madeni) eşyayı parlatmak ve temizlemek gibi hizmetlerdi ve bunlar nöbetle yapılırdı.
Oda zabitlerinden Hasodabaşı, törende padişahın elbisesini giydirir ve çıkarırdı; silahdar, törende (merasimde) at üzerinde sağ omzundu padişahın kılıcını taşır; çuhadar yine törende padişahın kaputunu götürüp halka çil para serper ; rikabdar ise padişahın çizmelerine bakıp ayağını giydirirdi. sonradah bu çizme giydirme işi başkasın verildi; rikabdar padişah ata binerken atın özengisini tutardı.
Ak Hadım Ağaları
Osmanlı sarayının Babü’s-sade denilen kapısını akağalar denilen beyaz hadımağaları korurdu; 15. yy’ile 16. yy sonların yakın zamana kadar Osmanlı sarayının en büyük, en nüfuzlu ağası Babü’s-sde veya Kapı Ağası idi. kapı Ağasının emirndeki akhadımlar sarayın u kapısını korurlardı.; bunların sayısı otuz kadardı. zabit olar kapı ağasından sonra Saray Ağası ile Saray kethüdası gelirdi(s: 522).
Kara Hadım Ağaları
Bunlar, Osmanlı sarayının kadınların bulunduğu harem kısımndaki ağalardı.;kara hadımların en büyük amirine Darü’s-Saade ağası veya Kızlar ağası denilirdi. Kzlaağası ile maiyyeti 16. yy sonlarına kadar kapı Ağasına bağlıydılar.Kara hadım ağalarına sarayın kadınlarına ait kısmının hzmetinden dolayı Harem Ağaları da denilirdi.
(İ.H.Uzunçarşılı,Osmanlı Tarihi 2. Cilt s: 520-523 )
Kadızade el-Rumi (1364, Bursa,Türkiye- 1436, Semerkant,Özbekistan)
Kadı-Zade “kadının (yargıcın) oğlu” anlamına gelir ve onun için babasının kadı olduğun sanılıyor. Bununla birlikte gerçek ismi Kadızade değil, Salih el-Din Musa Paşa idi. Dilgan, bazı tarihçilerin Kadızade’nin ismine ilişkin hatalar yaptıklarına dikkat çekmektedir. Örneğin Montucla,onun İslam’ı kabul etmiş bir Yunanlı olduğunu söylemiştir. Dilgan, bunun el-Rumi isminin yanlış anlaşılmasından ortaya çıktığını öne sürmektedir:
“… Anadolu’da yaşamış, Romalı (Yunanlı değil) anlamına gelen, Rum olarak adlandırılan insanlar içindi,çünkü bir zamanlar Anadolu Romalı idi.”
Kadızade, memleketi olan Bursa’da yetişti. Standart eğitimini Basra’da tamamladı ve sonra el-Fenari ile geometri ve astronomi çalıştı. El-Fenari, Kadızade’nin matematik ve astronomi üzerine büyük bir yeteneği olduğunu gördü ve ona imparatorluğun kültür merkezleri olan Horasan ya da Transoksanya’yı (bugünkü Özbeksitan) ziyaret etmesini öğütledi. Orada zamanının en iyi matemetikçileri ile görüşme olanağından yararlanabilirdi.Kadızade henüz genç bir insan iken,Timur,bugünkü İran,Irak ve Doğu Türkiye’ye kadar uzanan imparatorluğa hükmediyorrdu. Timur 1405’te ölünce imparatorluk oğulları arasında bölündü. Şah Ruh,Timur’un dördüncü oğluydu ve 1407’de Semerkant’ın kontrolünü yeniden kazanarak,İran ve Türkistan dahil,imparatorluğun çoğunun denetimini elde etmişti. Kadızade’ye ziyaret etmesi önerilen kültürel merkezler, Horasan’daki Herat’ı (bugünkü Batı Afganistan’da) ve Özbekistan’daki Buhara ve Semerkant’ı kapsamaktaydı.
Kadızade bu şehirleri ziyaret etmek için 1407’den sonra yola çıktığı biliniyor. Bir kariyere başlamak için yola çıktığında gerçekte genç bir adam değil de kırk yaşın üzerinde bir adamdı. Bu girişim için neden bu kadar beklediği açık değildir. Bir matematikçi olarak ve 1383’te Bursa’da yazdığı, halen varolan aritmetik üzerine ilmi bir eser ile zaten iyi bin ün kazanmıştı. Bu, aritmetik, cebir ve ölçme yöntemlerini kapsayan bir çalışma idi.
Birçok kenti gezen Kadızade,1410 dolayında Semerkant’a ulaştı.Önceki yıl babası Timur’un imparatorluğunun kontrolüne ele geçirmiş olan Şah Ruh, Horasan’daki Herat’ı yeni başkent yapmaya karar verdi ve Semerkant’ın kontrolünü kendi oğlu Uluğ Bey’e verdi. Kadızade, 1410’da Semerkant’ta kendisiyle karışılaştığında, Uluğ Bey sadece 17 yaşındaydı. Siyaset ya da askeri fetihten çok, bilim ve kültür ile ilgileniyordu. Fakat bununla birlikte tüm imparatorluğun vekil hükümdarı ve özellikle Maveraünnehir bölgesinin tek hakimi ve hükümdarıydı. Yaşamının geri kalanını Semerkant’ta geçirmesinden dolayı,Uluğ beyle buluşmak Kadızade için kesinlikle tam bir dönüm noktası olmuştur. Bu şehirde evlendi ve oğlu Şems el-Din Muhhammet burada doğdu.
Kadızade, Semerkant’taki ilk yılları boyunca, matematik ve astronomiyle ilgili bir dizi tefsir yazdı. Bunlar, Uluğ Bey için yazılymış gibi görünüyordu ve Kadızade parlak ve genç bir matematikçinin öğretmeni olarak materyal hazırlıyor gibi görünüyordu. Astronom el-Jaghmini’nin icmali üzerine bir tefsiri 1412-13’te Kadızade tarafından yazıldı,aynı zamanda,ikinci bir tefsir de el-Semerkandi’nin bir çalışması üzerineydi. Bu ikinci tefsir,el-Semerkandi’nin Öklid’in 35 önermesini incelediği sade 20 sayfalkı ünlü kısa çalışması üzerinedir. Kadızda, bu çalışmayı 1412’de yazdı.
Belki de Kadızade’nin cesaretlendirdiği Uluğ Bey, 1417’de, bir yükseköğretim merkezi olan medresenin yapımına başladı. Semerkant’taki Rigestan Meydanı’nın karşısında duran Medrese, 1420’de tamamlandı ve Uluğ Bey o zaman bulabildiği en iyi bilimadamalarını medresedeki öğretim pozisyonlarına atamaya başladı. Kadızade’nin yanısıra Uluğ bey,yaklaşık altmış diğer bilim adamı gibi, El-Kaşi’yi de medresesine katılmaya davet etti. El-Kaşi, Kadızade ve Uluğ Beyin kendisinin Semerkant’taki bu ünlü kuruluşun önde gelen astronomları ve matematikçileri olduklarından hiç şüphe yoktu.
Semerkant’ta 1424’te bir gözlemevi inşaatı başladı ve gözlemevei inşaat halindeyken El-Kaşi, Keşan’da yaşayan babasına Semerkant’taki bilimsel hayat hakkında mektuplar yazdı. El-Kaşi bu mektuplarda,Uluğ Bey ve Kadızade’nin matematikle ilgili iyeteneklerini övmekte,fakat onlarla kıyaslandığında öteki bilim adamlarından ikinci derecede bahsetmekteydi. Bilimsel toplantılar,Uluğ Bey tarafından yönetilmekte idi ve bu oturumlarda astronomi üzerine sorunlar serbestçe tartışılıyordu. Bu sorunlar, El-Kaşi ve Kadızade hariç tümü için genellikle çok zordu.
Kadızade’nin en orjinal çalışması, dikkate değer bir doğrulukla sin 1°’in hesaplanmasıydı.
Yöntemlerini Sinüs Üzerine Risale adlı eserinde yayınladı. Bu problemin çözümü için El-Kaşi de bir yöntem bulmasına rağmen, iki yöntem farklıydı ve bu da iki takdire şayan bilim adamının da Semenrkant’ta aynı problekler üzerinde çalışıyor olduklarını göstermektedir. El-Kaşi gibi, Kadızade de sin 1 dereceyi 10-12’lik bir doğrulukla (eğer ondalık olarak açıklanırsa) hesaplanmıştır.
Semerkant’taki gözlemevinde başlanılmış olan asıl çalışma, Batlamyos’tan beri ilk geniş kapsamlı yıldız kataloğu olan Yıldızlar Kataloğu ’nun yapılmasıydı. Bu yıldız kataloğu Zij-i Sultani, 17. yy’a kadar bu tür çalışmalar için standart oluşturmuştur. Kadızade’nin ölümünü izleyen yıl olan 1437’de yayınlanmış olan eser 992 yıldızın konumlarını vermektedir. Katalog, gözlemevinde çalışan çok sayıda bilimadamının ortak bir çalışmasıydı;ama,elbette asıl katkıda bulunanlar Uluğ Bey, El-Kaşi ve Kadızade idi. Gözlemevinde yapılan gözlemlerin tablolarının yanı sıra, çalışma, takvim hesaplamalarını ve tirgonometrideki sonuçları da kapsamaktaydı.
Kadızade tarafından tamamlanmamış bir tefsir de Nasreddin el-Tusi’nin astronomi ile ilgili ilmi eseri üzerinedir. Günümüze ulaşan bu çalışmanın içerikleri (3) ‘te tamamlanmıştır. Birçok Müslüman astronomun ve matematikçinin tartıştığı Mekke’yi kaplama problemi üzerine Kadızade tarafından yapılan bir ilmi eser de halen bilinmektedir.”
(http://turnbull.dcs.st-and.ac.uk/history/ Mathematicians/Orçun Zorlular’ın çevirisi)
Müsbet bilimler konusunda matemaik ve astronomi bilgini Kadızade-i Rumi (Musa Başa b. Mahmud b. Mehmed Selahaddin (1337-1412), öğretimini Bursa’da yaptı. Kız kardeşinden başka kimseye haber vermeden Horasan’a oradan Türkistan’a giderek bilgisini artırmaya çalışmıştır. Timur’un torunu Uluğ Bey (1394-1449) zamanında Semerkant’ta bulunduğu sırada, müdür Gıyaseddin Cemşid’in ölümü üzerine Semerkant rasathanesi müdürlüğüne, aynı zamanda Semerkant Medresesi baş müderrisliğine getirildi.
Baş müderris bulunduğu sırada Uluğ Bey’in sebep göstermeden bir müderrisi azletmesi üzerine durumu anlatmış, dersten çekilmesine bir müderrisini kendisine sorulmadan azledilmesinin sebep olduğunu söylemiş, böylece bilim kurumlarına siyasilerin doğrudan hakim olamayacağına dair güzel bir ders vermiş, bilgin hükümdar, hocayı görevine iade ederek kadızade’nin gönlünü almıştır. Rasathane müdürlüğünde bulunduğu sırada hazırlamakta olan Zic-i Gürgani (Zic-i Ulug Bey) nin yazılışına katılmıştır. Eserleri:
(a) Mahmud b. Ömer el-Çağmini el-Harezmi (öl:1221)’nin El-Mulahhas fi’l-Hey ’e adlı kitabına yazdığı şerh.
(b) Şemseddin Semerkani (13.yy)’nin Euclides’in Kitab el Usul ’ünden geometri öncüleri ve üçgenlerin niteliklerine dair ikinci kitabındaki davalar üzerine kaleme aldığı Eşkal el-Tesis ’i şerhetmiştir.
(c) Muhtasar fi’l-hisab: Arapça üç kısım. Aritmetik, cebir, denklemler ve ölçmelerden oluşur.Faydalı, anlaşılması kolay bir aritmetik kitabı.
(d) En orijinal eseri Risale fi İstihraci’l-Ceyb derece Vahide adıyla Gıyaseddin Cemşid’in yazdığı kitaba yazdığı şerhtir. Kadızade, bu eserinde bir (s:238) derecelik yay sinüsünün hesabı daha iyi ve daha basit bir şekle sokmuştur. kadızade, gerçek bir astronomdu. Yetiştirdiği iki öğrencisi sonradan Tüarkiye’ye gelerek matematik ve astronomi ilimlerin yaymışlardır. Bunlar Fethullah Şirvani ve Ali Kuşçu’dur.
(Türkiye Tarihi 2,Osmanlı Devleti 1300-1600,Cem/Tarih, Ekim 1995, s:238-239)
Molla Fenari (Şemseddin Mehmet). Hamza oğlu, 1350 doğumlu. Bursa -Yenişehri Fener kasabasında doğduğu için Fenari adını aldı. Molla Fenari, Kara Hoca denen Alaadin’den ders aldı, sonra Konya Aksarayındaki Zincirli Medrese hocası Cemalüddin Aksarayi’den ders aldı(1376) ve oradan Kahire’ye gitti. Kahire’de dönemin ünlü hocalarından Bayburt’lu Molla Ekmel’den ders aldı. Molla Fenari, babasının düşüncesi olan tasavvufa da önem verdi ve Muhyiddin Arabi felsefesini yaymaya çalıştı. Osmanlılar zamanında Bursa’da müderrislik ve sonra kadılık yaptı.Yıldırım Bayezid’in ilgisini çekmişti, devlet işerinde görüşlerinden yararlanılmıştır. Bir çok kere Mısır ve yöresine gitti. Mısır ve Suriye bilginleri, kendisine tutkun olmakla birlikte onun vahdeti vücut felsefesine olana eğilimini önemli bir kusur sayıyorlardı. Memluk Sultanı Melik Müeyyed Şeyh’in daveti üzerine 1419’da Kahire’ye gitti. Oradaki alimlerle görüştü; ama onlarla Muhyiddin felsefesine ilişkin konularda onlarla tartışmaya girmemek için özen gösterdi; başka konularda görüşmeler yaptı..Bu da hakkında değişik yorumlar yapılmasına yol açtı.
Molla Fenari, Çelebi Sultan Mehmet zamanında padişaha gücenip Karamanoğlu Mehmet Bey’in yanına gitti. Karamanoğlu Mehmet Bey, ona büyük saygı gösterdi; kendisine günde bin, öğrencilerine de beş yüz akçe bağladı. Çelebi Mehmet, Karamoğlu’nu yenince Molla Fenari’yi alıp Bursa’ya götürdü. Bursa kadılığını verdi. Bu durum vezirlerle arasının açılmasına yol açtı.Molla Fenari, geride yazdığı yüzü aşkın eser ve bin ciltlik bir kütüphane bırakarak 1431 Mart ayında öldü. Molla Fenari, Davud Kayser’den sonra Osmanlı memleketlerinde vahdeti vücut felsefesinin yayılmasına çalışmış, aynı zamanda medreseden yetiştirdiği ilim adamları ile ulema mektebinin kurucusu olmuştur. Kendisinden sonra yetişmiş olan alimlerin hemen hepsi Molla Fenari okulundandır.Öldüğü zaman 150 bin altını olduğu ve cömert bir insan olduğu söylenir. Oğul ve torunları da kendi ünü nedeniyle ilk kez kırk akçe yövmiyeli müderris olmuşlardır.(Uzunrçarşılı, s: 648-50 )
Tıp
1.Murat ve Yıldırım Bayazid devirleri (1359-1402)’nde tıp konusuna gelince: Anadolu’da Türkçe ilk tıp kitabı Hekim Bereket’in Lübabu’n-Nuhab adlı Arapça eserden yaptığı çeviridir. Bu çeviri, 1312-1319 yılları arasında hükümdarlık yapmış olan Aydınoğlu Mehmet Bey adına yapılmıştır. Bundan sonra Murat b. İshak ’ın 1387 yılında yazdığı Havassu’l -Edviye adlı eseri dikkati çekmektedir. Birtakım ilaçların etkileri üzerinde kısaca durulan bu eserin hazırlanmasında, Zeyneddin b. İsmail Cürcani ’nin Zahire-i Harezşahi ve İbn Sina’nın ünlü El-Kanun fi’t-Tıb adlı eserlerinden yararlanılmıştır. Eserde bazı hastalıkların tedavisinden de kısaca bahsedilmektedir. Bu yüzyılda çevirildiği sanılan bir eser de Büveyhi Hükümdarı Alauddevle’ye sunulan, onun özel hekimi Ali b. Abbas b. El-Mecusi(öl: 994) ‘nin Kamilu’s-Sınaati’t-Tıbbıye adlı eserinin sağlık bilgisi ve hastalıkların tedavisi üzerinde duran bölümü ile ülserler, çiçek ve kızamığa dair bölümünün bir çevirisidir. Bu çevirinin 14. yy’da yapıldığı anlaşılmaktadır.
Eserini Türkçe Yazdığı İçin Okurundan Özür Dileyen Tıp Adamı
Bu dönemin en tanınmış hekim yazarı ise Hacı Paşa adı ile ünlü Celaleddin Hızır (öl:1413 ya da 1417)’dır. Mısır’da okumuştur. Öğrenci arkadaşları arasında şair Ahmedi, Şemseddin Fenari bulunduğu gibi, Simavna Kadısı oğlu Şeyh Bedrettin ile bazı derslere birlikte devam ettiği bilinmektedir. Ancak yakalandığı bir hastalık yüzünden, öğrenimini tıp alanına yönelterek ünlü bir hekim olmuştur. Mısır’da tıp öğrenimini tamamladıktan sonra Kahire’de Mansuriye-Kalavun Hastanesi’ne başhekim atandı. Sonra yurduna dönerek Aydınoğlu İsa b. Mehmet b. Aydın’ın hizmetinde Ayasluğ ve Birgi’de çalıştı.
Tefsir ve tasavvufa dair de eserleri olan Hacı Paşa’nın tıp konusundaki eerlerini başında Aydınoğlu İsa Bey için 1381’de yazdığı Şifa ül-Eskam ve Deva ül-Alam (Hastalıklara Şifa ve Elemlere Çare) adlı Arapça eseri gelir. Eserinde Galenus ve İbn Sina tıbbını temel almakla birlikte, kişisel gözlemlerini de ekler. Anlatımı açık seçiktir. Gereksiz ayrıntılardan kaçınmıştır. Kitap dört “makale”, diğer deyişle dört bölüm halinde hazırlanmıştır… Hacı Paşa’nın bundan başka tıp konusunda iki eseri daha vardır. Bunlardan biri, Kitabu’t-talim (yazılışı 1369), öteki de Kitabu’s-Sa’ade ve’l-İkbal müretteb ala erbaa Akval adını taşımaktadır. Kitabu’t-talim aslında iki kitaba (s: 239) çok benzemektedir. İlk kitabından önemli farkı sonuna eklediği hekimlerin kıyafet ve davranışları ile iligili bahsin, ilk kitabında bulunmamasıdır. Kitabu’s-Saade’nin de, yakından incelenince, Hacı Paşa’nın ilk eseri Şifa’nın yeni bir bileşimi olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu son eser Muntehabu’ş-Şifa (Şifadan Seçmeler) adı ile Türkçe’ye çevrilmiştir. İşin ilginç yanı, Hacı Paşa’nın kendisinin Türkçe olarak yazdığı Teshilu’ş-Şifa ’da verilen bilgiler de aslında kendi Arapça ilk eserinde verilen bilgilerin farklı bir çevirisinden ibaret olmasıdır. Bu eserin önsözünde Hacı Paşa’nın eserini herkesin anlayabilmesi için Türkçe yazdığı için özür dilemesi ise, üzerinde önemle durulması gereken ilginç bir konudur. Onun bu sözleri, bilim dili olarak Arapça dışında başka bir dilin, daha doğru bir deyişle bilginin ana dilinin dahi düşünülmediğini açık bir şekilde göstermektedir.
14. yy’ın, eserleri bugüne kalmış olan diğer bir bilgini ise, Şeyh Cemaleddin Aksarayi (Öl: 1388)’dir. Eseri Hallu’l- Mucez, İbni Sina’nın Kanun adlı ünlü eserinin İbnu’n-Nefis (1210-1288) tarafından Mucezu’l-kanun adı ile yapılmış olan özetinin bir açıklaması niteliğindedir. Bilindiği gibi İbnu’n-Nefis, küçük kan dolaşımını bulan bilgindir. Onun bu dolaşımı, ölüler üzerinde inceleme yapmadığı halde akli bir muhakeme ile keşfetmiş olduğu ileri sürülmüşse de, İbnu’n-Nefis’in bu görüşe mutlaka gözlem yapmış olması gerekir. 16. yy’da Batı’da küçük dolaşımı açıklayan Miguel Serveto da Villanova (1511-1553) ‘nın İbnu’n-Nefis ’ten haberdan olduğu bugün artık anlaşılmış bulunmaktadır.
Bu dönemin tanınmış ozanlarından (şairlerinden) Ahmedî (1334?-1413) ‘nin de Tıbba dair mesnevi şeklinde Tervihi’l-Ervah adlı manzum bir eser yazdığı görülüyor. Bu eserde ilkin Anatomi ile ilgili kısa fakat düzenli bilgi verilir; sonra da hastalıkların tedavilerinden bahsedilir. (15. yy’ın ilk yılında 12 Mayıs 1400’de Bursa’da Yıldırım Bayezıd’ın Daru’t-Tıp adı ile bir hastane açtığını biliyoruz.. Bu hastanede, usta hekimlerin çırak yetiştirmiş ollaları mümkündür.).
Bu devrin sonlarına doğru, yani 2. Murat zamanında yetişmiş ve bize iki eser bırakmış bir hekim yazar da Mukbil-zade Mümin’dir . 1437’de yazılmış olan Zahire-i Muradiye, Arapça ve Farsça kitaplardan Türkçe’ye çevrilmiş bir derlemedir. Özellikle Zeyneddin b. İsmail el-Cürcani (öl: 1135) ‘nin Arapça eseri Zahire-i Harezmşahi’den yararlandığı anlaşılmaktadır. Beş “makale” olarak düzenlenmiş olan bu eserde beyin, baş, göz, kulak, burun, mide ve yemek borusu hastalıkları üzerinde durulmaktadır. Arapça terimler arasında türkçe terimlerin serbestçe kullanılmış olması, eserin tasnif ve tertibi, bu eserin dikkate değer yanını teşkil etmektedir. Eserin en etraflı kısmı göz hastalıklarına aittir ve bu konuyla ve dağlamayla ilgili aletlerin resimleri de vardır. Kaynaklarını açıkça belirtmiş olması da yazarın lehine kaydedilmesi gereken bir husustur. Onun düşünce namusuna sahip bir yazar olduğunu göstermektedir.(s:240) Mukbil-zade’nin ikinci eseri Miftahu’n-Nur ve Hazainu’s-Surur adını taşır. Aynı hükümdara sunulmuştur. Bu eserde kısavca Anatomi (Teşrih) ve sağlık bilgisi verildikten sonra ayırntılı bir şekilde göz hastalıkları hakkında bilgi verilmektedir. Kitabın baş tarafında ayrıca bir hekimin nasıl olması gerektiği hakkında bilgi verilmektedir.
Bu dönemde tıp dışındaki konulara ilişkin eserleri pek göremiyoruz.Yalnızca Ali Hibetullah’ın Hulasatu’l-Minhac fi İlmi’l-Hisab adlı Arapça matematiğe ait bir eserinin bulunduğu biliniyor.
1. Mehmet zamanında ansiklopedik eserlere ilgi gösterilmeye başlandığı anlaşılıyor. Bu sırada Rukneddin Ahmet, Zekeriya el-Kazvini (1203-1283)’nin Acaibu’l-Mahlukat ve Garaibu’l-Mevcudat’ını Türkçe’ye çevirmiş ve 1. Mehmet’e sunmuştur. Bu eser, 1561’de Sururi tarafından da çevrilmiş;ayrıca çok sayıda özeti yapılmıştır.(Yazıcızade Ahmet Bican’ın Acibu’l-Mahlukat’ı da böyle bir özettir). Gözlem ve değerlendirme nitelikleri dolaysıyla “Ortaçağın Herodot’u yahut da Araplar’ın Plinus’u” sayılan Kazvini de Demiri’nin Hayatu’l-Hayvan adlı eserinden pek çok alıntı yapmıştır. Öyle anlaşılmaktadır ki dünyanın yuvarlak olduğu düşüncesi bu çeviri ile Osmanlı-Türk eserlerine geçmiş bulunmaktadır. Daha çok hayvan ve bitkilerden bahseden bu tih ansiklopedik eserlerin daha sonra da Türkçe’ye çevrilmiş bulunmaları,başta hükümdarlar olmak üzere böyle eserlere gösterilen ilginin bir sonucu olsa gerekir.
Bu sıralarda Hüsameddin Tokadi, gökkuşağı üzerine küçük bir kitap yazmış,fakat sonunda biraz bilime değinen bu sözleri için “bütün söylediklerim hep, filozofların öğretilerine göredir (mezheb-i hükeme üzeredir) günahtan sakınanlar ve şeriat yolunda gidenler (in), buna inanmamak gerekir” demeyi de ihmal etmemiştir. Onun bu sözleri, artık iyece belirmeye başlayan acı gerçeği açıkça ortaya koymaktadır.
Semerkant’tan Kastamonu’ya
2.Murat devrinde Semerkant’tan Kastamonu’ya gelen ve orada kelam ve mantık dışında astronomi ve matematik de okutmuş olan Fethullah Şirvani’yi de bu vesileyle anmamız gerekiyor. Onun bu dersleri ile Osmanlılarda yüksek matematik ve astronomi eğitimi başlamıştır. Şirvani, bu eğitim sırasında hocası Kadızade’nin Eşkalu’t-Tesis açıklamasına ve Mahmud b. Ömeru’l-Harezmi (öl.1221)’nin El-Mulahhas fi’l-Hey’e adlı eserinde açıklamalar yazmıştır Öte yandan Mehmed b. Süleyman da 1398 yılında Muhammed b. Musa Kemaleddinu’d Demiri (1344-1405)’nin ünlü eseri Hayatu’l-Hayvan adlı Zooloji kitabını Türkçe’ye çevirmiştir. Bu eserde alfabetik sıra ile bine yakın hayvan adı geçer. Eser, bir tür hayvanlar alemi ansiklopedisi kabul edilebilir. Bundan başka 9. yy’da yaşamış olan Ebu Yusuf İbn Ali Hizan’ın veteriner hekimliği ile ilgili Kitbu’l- Hayl ve’l-Baytura adlı eseri de Türkçe’ye çevrilmiş ise de çeviri tarihi belli değildir.
(Türkiye Tarihi 2, Osmanlı Tarihi 1300-1600, Hüseyin G.Yurtaydın’ın yazısı s: 237-242)
Taşköpüzade Ahmed, 14. yy’da Osmanlı ulemasının hızla çoğaldığını belirtiyor. Fenari ve Davud, Anadolu Müslümanlığı üzerinde derin etkiler bırakan büyük Mağripli sufi Muhyiddin İbn Arabi ’den etkilenmişlerdir. İbn Arabi, 13. yy başında Selçuklu sarayında uzun süre kalmıştı ve çok güçlü yapıtları, Sadreddin Konevi ‘den Davud ve Fenari’ye kadar, onun öğretisine kendi damgalarını da vurmuş olan Anadolulu birçok öğrencisi tarafından açıklanmış (şerh edilmiş) ve yorumlanmıştır. Fenari’nin ailesi, İbn Arabi’nin Anadolu’daki en büyük öğrencilerinden Sadrettin Konevi’nin soyundan geliyordu. Burada, gayrimüslimlerle ilişki kurmaya yatkın ve uygun mistik bir İslam sözkonusudur; böyle bir İslamda “İsa ibn Meryem” çok önemli bir rol oynar ve Palamas’ın İznik’te tartıştığı imam, açıkça bu öğreti (Arabi’nin öğretisi) içinde yer alır. Ama uzlaşmacı tavırlara örnek gösterilebilecek olan yalnızca ulemanın İslamı değildir: Gezgin dervişlerin, Türkmen babalarının popüler ve fazla biçimci olmayan bir din anlayışları da böyledir. Bizans kaynaklarının “karışık barbar” dediği ve çifte kültürel kalıtı birleştiren bu topluluk, Türk-Hıristiyan evliliklerinden doğmuştur. Bizanslılar, her vesileyle keramet sahibi Türkleri yüceltir: Abdal Murad, Bizans çevrelerinde mucizeleriyle tanınmıştır; Bizans döneminde Bursa halkı ona yiyecek gönderirmiş. Emir Sultan, Bursa’dan kalkıp,ermişlik ününü duyduğu Bizanslı bir münzeviyi ziyaret etmek için Keşiş Dağı (Uludağ) na gitmiştir. Bu bölgede yaşayan ünlü Geyikli Baba, bir kilisede şarap içerek ve kılıcıyla Ayios Yeoryios’unkine benzer mucizeler gerçekleştirerek yaşamıştır. Bu özellikleri nedeniyle bölge Hıristiyanları ona iyi gözle bakmışlardır. Bursa sakinleri bir süre sonra, kentin Osmanlı Beyliğinin merkezi durumuna gelmesinin ardından, bir Arap gezgininin şaşkın bakışları arasında İsa’nın Muhammed’le eşdeğer biri olduğunu söyleyen bir vaizden yana tavır alırlar. Yüzyılın sonunda, Ankara’da Manuel II. Paleologos Türkçe müterciminden söz ederken, onun Müslüman olmasına rağmen, Hıristiyan atalarının dinine çok bağlı kaldığını söyler. Ayrıca Palamas’ın da İslam konusundaki görüşlerinde oldukça ılımlı olduğu dikkat çekmektedir. Kutsal Ruh’un barbar olsun, göçebe olsun, herkesin iyiliğini istediği düşüncesinde olan günah çıkarıcı Maksimos’tan, İslam’da bir “bağışlama ışığı” olduğunu söyleyen Matteo Blastares’e kadar, Bizansta her zaman İslamın bazı niteliklerini, özellikle de mutlak tektanrıcılığını çok önemseyen düşünürler olmuştur ve Palamas da bu akımın içinde yer alır.
Durum böyle olunca da Selanik başpiskoposuyla Türk imam arasında İznik’teki tartışmaya egemen olan serinkanlı hava ve anlaşma zemini bulma konusundaki karşılıklı irade daha iyi anlaşılmaktadır. Türk kaynaklarndan öğrendiğimiz biçimiyle 14.yy ortasında Osmanlı Beyliğinde egemen olan iklim Müslümlanlarla Hıristiyanlar arasındaki uzlaşmacı ilişkilere bütünüyle elverişlidir ve Palamas tarafından resmedilen ortamı da doğrular. Piskoposun mektubunun sonunda anlattığı biçimiyle İznik’teki teolojik tartışmanın sonucu gibi bölümler belirgin bir anlam kazanır:
Hafif bir gülümsemeyle şöyle konuşuyorum onlarla: “Formül düzleminde anlaşmış olsaydık,aynı dine mensup olurduk.” O zaman şöyle diyor Türklerden biri: “Anlaşacağımız gün gelecektir.” Ben, buna inandım ve bu anın çok çabuk gelmesini diledim
İnançlar arasında uyuşma isteği Bizanslı bir din adamının sözlerinden daha açık bir biçimde ifade edilemez. İslam tarafında ise 14. yy’da Osmanlı Beyliğinde derin etkiler bırakan İbn Arabi ve Mevlana evrensel açıklamalar getirmektedir.
Mağripli sufi Arabi şöyle der:
Yüreğim bütün biçimlere açıktır:putlar tapınağı, Hıristiyan papazın manastırı, Musa’nın on emri, müminlerin Kuran’ıdır, dinim sevgi dinidir.
Öte yandan Mevlana da şunları söylüyor:
Yolları ayrı olsa da amaç birdir. Kabe’nin yolu kimilerine göre Bizanstan, kimilerine göre İran’dan ya da Çinden geçer, Kimilerine göreyse Hindistan ya da Yemen tarafından …. Amaç ne imansızlıkta ne de imandadır (…) ve yolda birbirlerine, “haksızsın ve dinsizsin” diyenler yolun sonuna geldiklerinde unutuyorlar kavgalarını, çünkü amaçları birdi.
(Michel Balivet, Osmanlı Beyliği,Tarih Vakfı Yurt Yay: s: 3-5)
Ancak 13. yy’ın ünlü Botanik bilgini İbnü’l-Baytar (öl: 1248)’ın Kitabu’l-Cami fi’l-Edviyeti’l-Mufrede adlı eserinin kısaltılarak yapılmış bir çevirisi bulunmaktadır. Adını bilmediğimiz çevirmen, bu çeviriyi Aydın Oğlu Hızır Bey (1340-1348)’in emriyle yapmıştır. Bu çeviride hekimlikte kullanılan bitkiler ve bazı hayvani ürünler alfabetik sıraya konulmuş, bazı otların Türkçe adları yanına Yunanca adları da yazılmıştır. Tıp tarihi incelemeleri için faydalıdır.
İznik Medresesi’nin yetiştirdiği bilginlerden Şemseddin Mehmed bin Hamza el Fenari (öl: 1430-31), Karaman’da ve sonra Mısır’da eğitim gördü; tasavvuf, mantık ve başka akli ilimlerde ihtisas yapmış bir bilgindi. Yazdığı mantık kitabı 1886 yılında İstanbul’da basılmış ve medreselerden zamanlara kadar okutulmuştu. Akli bilimlere dair eseri Uveysatu’l-Efkar fi İhtiyarı uli’l-Ebsar’ da zor birçok meselenin çözümlerine ilişkin geniş bilgiler vermiş, diğer bazı sorunların çözüm yollarına karşı da itirazlarını belirtmiştir.(Hüseyin G. Yurdaydın, Türkiye Tarihi 2, s:238)
Osmanlılar, Kelam ve Tasavvuf
İmam Gazali, Osmanlı ulemasının en çok inecelediği ve tanıdığı İslam düşünürlerinden biridir. Gerçekten Gazali’nin tüm eserleri klasik çağda birçok kez kopya edildiği gibi,matbaanın girmesinden sonra da sık sık basılmıştır. Günümüzde Gazali, Türkiye’de büyük İslam düşünürlerinden eserleri en çok yayınlananlar arasındadır.
Hiç kuşkusuz, Gazali Osmanlıları etkileyen tek düşünür değildi. Belki en çok etileyen düşünür de değildi (s:59) Daha önce de belirttiğim gibi,Osmanlı düşüncesinde formel bir plüralizm sayesinde çeşitli İslam alimleri birarada incelenmişlerdir.Fakat Gazali’nin önemi şuradan geliyor: Osmanlı kültür hayatı, Gazali’nin başlattığı Kelam’la Tasavvuf’u uzlaştıran okulun mirasçısı olmuştur. Osmanlılarda sufiliğini meşruluğu, hatta Osmanlı sultanlarının birçoğunun bir tarikat mensubu olmaları bu sayede mümkün olmuştur. Hiç kuşkusuz Osmanlılarda da zaman zaman sünni katılığı savunan ulema ile, sufilerr arasında tartışmalar, kavgalar çıkmıştır. Fakat Osmanlı dünya görüşünde sufilik, hiçbir zaman şiilik, rafizilik, batınılik gibi reddedilen bir doktrin sayılmamıştır.
Kelam-Tasavvuf uzlaşması Osmanlı zihniyetini oluşturmuştur. Osmanlı esprisi eleştirel akla değil, nakilciliğe ve”kalb”e dayanıyordu. Aslında İslamda felsefe geleneği,Gazali’den sonra hemen son bulmamıştır. İbni Rüşd’ün Gazaliye karşı yazdığı reddiye (Tehafü al-Tehafüt ) İslam düşüncesinin klasikleri arasındadır. Fatih Sultan mehmet zamanında bu tartışma yeniden canlanmış ve bizzat sultanın da isteğiyle felsefe yanlıları ile karşıtları fikirlerini tartışşmışlardır.15. yüzyılın en güçlü alimlerinden Hacazade efendi, felsefeye şiddetle karşı çıkmış ve bir “Tehafüt” de(bu kez İbn Rüşd’e karşı) kendisi kaleme almıştır. Bundan sonra Osmanlı düşüncesinde felsefe, ancak Fahreddin Razi ve Nasreddin Tusi gibi düşünürlerin eserlerinde nakledildiği ölçüde yaşamıştır.
Osmanlı esprisinin eleştirel akla fazla yer vermemesi ve sufiliğin kazandığı güç, anlama ve ifade aracı olarak şiirin önemini çok artırmıştır. Gerçekten şiir Osmanlı kültüründe bugün ondan anladığımızdan çok farklı ve geniş bir yer işgal ediyordu. Osmanlı ulemasının ve hatta sultanlarının büyük bir kısmı aynı zamanda şairdirler. Şiirle ve şiirde ifadesini bulan “aşk”la kendilerini tanrıya adıyorlardı.Şiirde tasavvuf egemenliği o kadar mutlaktı ki, aslında tasavvufa içten inanmayan yazar ve şairler bile şiirlerinde sufi aşkı dile getirmişlerdir. Bununla birlikte Osmanlı tasavvufu tanrrıyla insanı vecd içinden birleşmesine ontolojik değer atfeden “Vahdet-ül Vücud” felsefesini ve “Ene’l Hak” doktrinini kesinlikle reddetmiştir.
Tanınmış oryantalist E.J.W.Gibb, bu yüzyılın başında yayınlanan klasik eserinde, sufiliğin Osmanlı edebiyatında nasıl bir dünya görüşü şeklini aldığını somut olarak anlatır. Konunun temsili niteliğini gözönünde bulundurarak, Gibb’in çizdiği tabloyu nakletmenin yararlı olacağını sanıyorum:
Mistik şairlerin ifade ettiklerine göre, Tanrı yaratılış dolaysıyla kendini göstermeye karar verince önce ışığından “Nur-u Muhammed” aydınlanmıştı. Sonra Tanrı, Nur’a bakmış ve içinden cismani dünyaya çıkartmıştı. Daha sonra ilk ruh ve giderek alçalan bir sıralama içinde çeşitli varlıkların ruhları yaratıldı. tanrı nihayet, bir kürsü ve büyük bir kalem yarattı ve “Ey kalem yaz!” dedi. Ve Kuran’ın ilk ilahi şekli yazıldı. Bundan sonra sekiz cennet yaratıldı. tanrı daha sonra kökü “kürsü”nün altında, dalları sekiz cennete uzanan büyük bir tuba ağacı yarattı. Sekiz cennetten sonra altı deniz, bundan sonra da yedi gök yaratıldı.
Gibb, Osmanlılarda yaygın “Yaratılış” kuramının şiirdeki ifadesini eserinde daha ayrıntılı olarak veriyor. Ancak yazarın da belirttiği gibi “yaradılış” kuramının bu şekli daha çok fazla okumamış kimseler, “avam” arasında yaygındı.- Ulema ve mütekallim takımı, özündü pek farklı olmasa da (s: 61) daha nüanslı bir görüş dile getirmişlerdir. Osmanlılarda “Kelam” ve “Tefsir” ilimlerine hasredilen binlerce eserde bu görüşler işlenmiştir.
Taşköprüzade Ahmet Efendi, Mevzuat-ül Ulum ’da(Arapça’dan tercüme ünlü eseri) Kelam ilmini şöyle tanımlıyor: “Bu bir ilimdir ki; anınla iktidar olunur; akaid-i diniye isbatına.. Bunun mevzu Hakk-ı Teali’nin zat ve sıfatıdır” Osmanlı alimi, Kelam’ın şüpheyi ortadan kaldırmak amacına yöneldiğine dikkati çektikten sonra filozoflara çatar ve ancak inançları sağlam ve her türlü şeri ilmi özümlemiş kimselerin “felsefe” ile uğraşabileceklerini ifade eder. Katip Çelebi de eserlerinde Osmanlı tarihinin tanınmış kelamcılarını belirtmiştir. Keşf-ül Fünun’da bunların tam bir listesini, Mizan-al Hak’da da en önemlilerini saymıştır. İlmin her dalına hakim olan bu büyük bilginler listesinde İmam Gazali, Fahreddin Razi, Kadı Baydavi, Adud al- Din İci, Saadettin Taftazani, Seyid ve Şerif Cürcani ve Calleddin Davvani gibi kimselerdir. Bu alimler kronolojik sıra içinde,11. yy’lla 15. yy arasında yaşamışlar ve daha çok birbirlerini tefsir ederek İslam dünya görüşünü akideler halinde özetleyen temel eserler vermişlerdir. 15. yy’dan itibaren bayrağı Osmanlı alimleri almış ve 17. yy’da Katip Çelebi’nin Keşf-ül Fünun ’da ifadesini bulan bir bilgi birikim başlamıştır.
Osmanlı düşüncesinin skolastik niteliğini daha önce degalerca belirttim. Bu yüzden yukarıdaki şahşiyetlerin az çok birbiren benzeyen eserlerini ve bunların tefsirlerini ayrı ayrı ele almkta büyük yarar yoktur. Bu eserler, 17. yy’dan itibaren çağdışı olmaya başlamışlardır. Bununla birlikte Osmanlı düşün hayatında 19. yy sonuna dek bu düşünce tarzı egemen olmuştur. Bu yüzden düşünce hatımızdaki (s: 62) kopukluğu sergilemek üzere, bu eserlerin en önemlilerinden birinden (ve de tefsirinden) daha ayrıntılı oylarak söz etmek isitiyorum.
Necmeddin Nesefi ve Saadeddin Taftazani
-Bir Özet-
12. ve 15. yy’larda yaşamış bu iki düşünür, Kelam ve Tefsir ilimlerinin en güçlü temsilcilerindendir. Her ikisi de Osmanlı olmamakla birlikte,tüm eserleri Osmanlı uleması arasında tanınıyor ve Osmanlı medreselerinde okutuluyordu. D’Ohsson, 18. yy’ın sonlarında “Osmanlı İmparatorluğunun Tablosu” başlıklı klasik eserinin ilk cildinde,İslami akideleri anlatırken, tümüyle Nesefi’ye dayanmış ve “Akaid” başlıklı ünlü eserini özetlemiştir. Katip Çelebi’nin “Büyük Saadettin” diye bahsettiği Taftazani ise, Nesefi’nin eseri hakıknda en çok beğenilen ve okunan tefsiri yazmıştır. Bu eserler- bunlara benzer birçok eserle birlikte- Osmanlı İmparatorluğunun çöküşüne kadar medreselerde okutuldukları gibi,günümüzde de İslam ülkelerinde inceleme konusudurlar.
Taftazani’nin eseri 19. yy’da Batı dillerine de çevrilmiş olarak ve İslam dünya görüşünü temsil eden kalsiklerden biri olarak sunulmuştur.Eserin ilginç yanı- ve burada ele (s:63) almamızın nedeni-klasik felsefenin temel sorunlarına dini geleneğe dayanarak ve İslami akideler halinde cevap vermesidir. Daha açık bir ifadeyle, Saadeddin Taftazani “varlık nedir?”, “bilgi nedir?” “nasıl bilebiliriz?” gibi metafizik sorulara her türlü şüphenin ve tartışmanın dışında, dini dogmalarla yanıt vermektedir. Bu gibi soruların insanı ister istemez özgür düşünceye doğru zorlayacağı ve bizzat dogmaların da tartıyşma konusu yapılabileceği beklenebilir. Gerçekten böyle bir eğilimin taftazani’nin eserinde de mevcut olduğunu söyleyebiliriz. Bu eğilimin yazarımızda devamlı mutezile mezhebiyle tartışma şeklinde somutlaştığını görüyoruz. Taftazani’nin,eserinde kendisinden beşyüz yıl önce yaşamış bir doktrinle devamlı savaşması bizi şaşırtmamalıdır. Aynı savaş Taftazani’den beşyüz yıl sonra da devam edecektir. Çünkü felsefi sorulara verilen yanıtları birer dini akide haline getirmek için,önce Kuran’ın “yaratılmış” ve aklın özgür olduğunu savunanları çürütmek gerekmektedir. Bu gereği Taftazani’nin devamlı olarak hissetmesi, kendisini de zaman zaman yazdıklarından şüphe ettiğini mi gösteriyor? Bu soruya yanıt aramak anlamsızdır. Sadece insan aklının, sonunda şüpheyi toptan reddeden dogmatik ürünler verse de şüphe etmeden düşünemeyeceğini teslim edelim.
Taftazani, eserinin girişinde, kelam ilmini “Tanrının birliğinnin ve niteliğinin (“sıfatının”) ilmi olarak tanımlıyor ve bu ilmin “şüphenin ve evhamın karanlıklarından uzak” olduğunu belirtiyor. Yazara göre İslamiyetin standart ilkeleri olan en çarpıcı ve en değerli inciler ve cevherler” N. Nesefi’nin Akaid’inde yer almıştır. Taftazani bu eseri on dokuz bölüm içinde yayımlamaktadır.
Horasanlı aleim,yorumunda,önce Kelamın İslami ilimleri içindeki yerini belirtiyor. Buna göre Şeri ilimleri (s: 64), “Fer”i ilimlerle, “asli” ilimler olmak üzere ikiye ayrılır. Kelam asli bir ilimdir.
Peygamberi ilk tanıyanlar (al-sahaba) ve onların izleyicileri (al-tabi’in) peygamber çağına çok yakın oldukları ve bu yüzden otoriteye dayanma olanağına sahip bulundukları için,şeri ilimleri yazılı olarak kaydetmeye ve sınıflandırmaya gerek duymamışlardı. Bu durum dini liderler arasında fikir ayrılıkları,yenilik eğilimleri (al-bida) ve kişisel hevesler (al-ahva) çıkana kadar devam etmiştir. Görüş ayrılıkları,ulemanın her durumu ayrı ayrı incelemesine ve önemli konularda örnek olabilecek kazai hükümler (al-fatavi) vermesine yol açtı. Böylece ulema arasında bir yandan doğru hükülmlere varmak için temel metinleri inceleme; öte yandan da bu amaçla ilkeler ve yöntemler geliştirme çabası başladı ve biriken malzemenin de tasnifi çabasına girişildi. Ferçeğe ulaşmada kullanılan deliller sayesinde varılan hükümler Fıkıh ilmini;kullanılan yöntemlenr Fıkıh usülünü ve bütün bunlardan çıkan temel gerçekler (“akideler”) de Kelam ilmini meydana getirmiştir. Bu açaklamadan onra Taftazani,Kelam ilmini temel ilim yapan nedenleri saymakta,bu gelişimde, Mutezile doktrininin yerini belirtmekte ve özellikle filozoflarla tartışmaktadır. Yazarımıza göre felsefi eserler Arapça’ya çevrildikten sonra Mutezile mensupları onun etkisiyle Kelam ilmine metafizik,fizik, matematik gibi unsurlara dahil ettiler ve sonunda onu felsefeden ayrıt edilemez hale getirdiler. Bu anlayış Müslümanlar arasında büyük tepkiler yarattı ve Kelam’a hücumlar başladı. Aslında bu hücumlar Kelam’ın kendisne değil, “İslami akideleri tahrip etmek isteyenlere ve filozof olma iddiasındakilerin çaresiz bir şekilde karanlığa sürüklediği kimselere karşı” idi. Oysa İslami ilimler içinde “en asil ilim” olan Kelam, dini akidelerin bilinmesi ve benimsenmesi için kaçınılmaz bir araçtı. (s: 65)
Kelam ilminin “asli ilimler” içindeki yerini böylece belirttikten sonra Sadettin Taftazani varlık ve bilgi kuramlarının açıklamasına girer. Yazar bu konudaki fikirlerini sofist (“sufasta”) olarak nitelediği düşünce şyekilleriyle polemik yaparak ortaya koymaktadır.
(O.Kimliği, s:60-66…)
Fatih ve Bilim
Osmanlı Devleti,Fatih ile birlikte gerçekten büyük bir imparatorluk kimliğine kavuşmuştur.Fatih Sultan Mehmet de bir imparatorluk bilincine ve kültürüne sahip bir padişahtır. “Devletin kuruluşundan Fatih’in tahta çıkışına (1451) kadar geçen 150 yıllık bir dönemde, müsbet bilimlerin Osmanlı Türkleri arasında özel bir yere sahip bulunmadığı, buna karşılık kelam, mantık ve fıkıhın Selçuklu Medreseleri’nde olduğu gibi okutulmaya devam edildiği görülmektedir. Müsbet bilimler alanında matematik ve astronomide Kadızade-i Rumi ile tıpta Hacı Paşa anılmaya değer eserler bırakmışlardır. Fatih ile birlikte müspet bilimlerin değilse bile felsefi ve bilimsel düşünüşün geliştiğine şahit oluyoruz. Çocukluğunda okumak ve yazmaktan pek hoşlanmadığı bilinen Fatih’in, hükümdar olarak döneminin en büyük bilim koruyucularından biri olduğu görülmektedir(A. Adıvar, OTİ s:31). Ayrıca yaşadığı sürece bilim ve felsefeye ilgi göstermiş, boş zamanlarında bilginlerle tartışmaktan zevk duymuştur. Devrinin tarihini yazmış olan Kritovulos’göre “padişah (Fatih) Yunanca’dan Arahpça’ya çevrilmiş olan Felsefe eserlerin okur ve yüce katında bulunan bilginlerle bunlar üzerinde konuşur, özellikle Aristo felsefesi ve daha çok Stoik felsefe ile meşgul olurdu.” Ayrıca Plutarkhos’un Ünlü Kişilerin Hayatı adlı eserinin Fatih’in emriyle Türkçeye çevrilmiş olduğuna dair rivayet vardır. Yine bir rivayete göre Fatih’in emriyle G.M. Angiolello’nun Uzun hasan’ın hayatı hakkındaki eseri de Türkçe’ye çevrilmiştir. Onun emriyle Türkçe’ye çevrilen ve bir nüshası Ayasofya Kitaplığında bulunan önemli bir eser de Ptolemaios yani Batlamyus’un Coğrafya’sıdır. Fatih’in bu eseri 1461’de Trabzon Rum İmparatoru ile birlikte kendisine esir düşmüş olan ünlü filozof, filolog ve ilahıyatçı Gorgios Amirutzes ile birlikte incelemiştir.
Bu eserle birlikte biri dünya haritası olmak üzere 63 de harita vardır. Fatih, 1465 yazında bu eserle ciddi bir şekilde ilgilenmiş, Amirutzes’e Arapça’ya çevrimesini emretmiştir. Bugün Ayasofya Kitaplığı’nda bulunan iki nüshadah biri, sözü edilen eserin Yunanca’dan Fatih’in emriyle Arapça’ya yapılan çevirisini,öteki de Ptolemaios’un haritalarını içine almaktadır. Bu vesile ile Fatih’in Saray Kitaplığı’nda, içlerinde sözü edilenler dışında Aristoteles, Homeros ve Hesiodos, Diogenes Laertios’un bazı eserlerinin re bulunduğu,İslam dilleri dışında 587 eser bumlunduğunu belirtmemiz, bu konUda bir fikir vermeye yetecektir. İşte Fatih, Amirutzes ve oğlundan başka batılı bazı bilgin ve sanatçıları da etrafında toplamış bulunuyordu. Bunlardan biri arkeoloji meraklısı Anconalı Cyriacus idi. Cyriacus 1452-54 yılları arasında Fatih’in sarayında bulunmuştur. Bu kişi İstanbul’a onunla birlikte girmiştir. Fatih, Roma tarihi ve bazı başka tarihleri Cyriacus’okutmakta idi (Türkiye Tarihi 2 s:242).
Öte yandan,Venedikli ressam Gentile Bellini ’nin 1479-80 yıllarında İstanbul’a gelerek sarayda yaşayıp Fatih’in resimlerini ve bu arada başka bazı resimler yaptığı bilinmektedir. Bellini’nin yaptığı Fatih’in resmi, bugün Londra’da National Gallery’de bulunuyor. Ayrıca Fatih’in,Venedik Cumhuriyetinden Veronalı ressam ve madalyacı Matteo di Patsi ’yi istediği ve bu isteğin hemen yerine getirildiği de bilinmektedir. Ancak Paris Milli Kitaplığındaki, üzerinde Fatih’in resmi bulunan gümüş madalyayı onun yaptığını belgelemek güç görünmektedir.
Bu vesile ile belirtmemiz gereken bir nokta da Fatih’in gençliğinden beri din ve metafizik konularına gösterdiği ilgidir. Bir örnek olmak üzere Hurufi tarikatı dervişlerine karşı gösterdiği ilgi üzerinde durulabilir. Bazı Hurufi dervişlerinin padişahın iltifatına mazhar olarak sarayda oturmaya başlamaları üzerine Sadrazam Mahmut Paşa 1474’te durumu Edirne Müftüsü ve Üçşerefeli cami müderrisi Fahreddin Acemi’ye anlatmış ve padişahı Hurifiliğe olan eğiliminden kurtarmak için bir çare bulunmasını rica etmişti. Müftü,ilkin onlarla tartışmış, sonra da verdiği bir vaazın arkasından saraydan zorla çıkartarak onları diri diri yaktırmıştır. Öte yandan Fatih’in metafizik meselelerin tartışılmasından da hoşlandığı anlaşılmaktadır. Zamanın iki büyük bilgini Hocazade ile Molla Zeyrek, Tevhid konusunu padişahın huzurunda tam altı gün tartışmışlardır.
Fatih, İstanbul’un alınmasından sonra Hıristiyanlıkla da ilgilenmiştir. Fetih sırasında İstanbul patriği bulunan ve Latin kilisesine karşı düşünceleri ile tanınan Gennadios ile Hıristiyan inançları tartışmaya girişmiş, Hıristiyanlık inançlarının açıkça ve cesaretle anlatılmasını ve bu anlatılanların yazıya dökülmesini istemiştir. Yazılanları daha sonra Kareferya kadısı Molla Ahmet Türkçe’ye çevirmiş ve bu metni bilindiği üzere Ebuzziya Tevfik ve Dr. Aurel Decei yayımlamışlardır.
Bütün bu görüşleri özetlemek gerekirse Fatih’i bir Rönesans hükümdarı gibi görmek biraz abartmak sayılabilirse de onun döneminde Osmanlı düşüncesinin Batı kültürü ile serbest bir şekilde temasa geldiği, daha sonraki dönemde bunun kösteklendiği bir gerçektir..
Fatih’in bilime olan hizmetlerine tanıklık eden anıtların en önemlisi, kuşkusuz camisinin etrafına yaptırdığı medreselerdir.. Ancak ilk medrese eğitimi, fetihten hemen sonraki günlerde cami haline getirilen Ayasofya’da başlamış ve caminin yanındaki papaz odaları boşaltılarak öğrencilerin buralarda kalmaları sağlanmıştır. Molla Hüsrev’in başmüderrisliğe getirildiği bu ilk öğretim kurumunda, İstanbul’un ilk kadısı,Ayasofyayı Cami olarak “tescil eden” Hızır Çelebi ’nin ilk müderrisler arasında bulunduğu görülmektedir. Bu sıralarda molla Zeyrek de müderris olarak Zeyrek camisinide derslere başlamıştır. (Türkiye Tarihi 2 s: 243) İşte İstanbul’da fetihten sonra öğretime başlayan ilk iki medrese bunlarrdır. Fatih medreselerinin yapımı bitince, Zeyrek’teki öğrenciler oraya taşınmış, Ayasofya’da ise öğretim sürdürülmüştür.Vakfiyesinde de belirtildiği üzere, Medaris-i Semaniye adı ile Fatih Camii’nin etrafında yapılmış olan bu yeni kuruluş, sekiz medrese ve her medresenin arkasında tetimme adı verilen daha küçük sekiz medreseden oluşmaktadır. Ayrıca müderris ve öğrencilerin yararlanması için bir kitaplık, bir darüşşifa ve bir de misafirhane bulunmakta idi. medreselerin her birinde “akli” ve “natli” bilimlerde birer müderris, daruşşifada ise hangi ulustan olursa olsun iki hekim, bir göz hekimi, bir cerrah ve bir de eczacı görevlendirilmişti. Hekimlerin hastaları günde iki kez ziyaret etmeleri şart koşulmuştur.
Fatih döneminde üzerinde durulması gereken önemli bir kuruluş da hızla geliştiği görülen bir yüksek okul niteliğindeki Enderun Okulu’dur. Bu kuruluş içinde askerlik, yöneticilik,güzel sanatlar bölümleri olduğu gibi, ayrıca bir de hastane bulunmakta idi. tanzimat dönemine kadar yaşadığı görülen Enderun Okulu’nda Galata Sarayı,Eski Saray ve Edirne Sarayı gibi sarayların orta dereceli saray okullarını bitirenler kabul edilmekte idi.
Böylece Fatih’in kişiliği ve dönemi düşünce hayatı ile ilgili kısaca bilgi vermiş bulunuyoruz. Şimdi de bu dönemde yetişmiş olan bilginler ile onların eserlerinden söz edebiliriz:
Fatih zamanında matematik ve astronomi bakımından oldukça parlak denebilecek bir dönem başlamıştır.
(Türkiye Tarihi 2, s: 242-244)
Fatih Sultan Mehmet’in gösterdiği kişisel ilgi ve İstanbul’u fethinden sonra kurduğu eğitim kurumlarının etkisiyle Osmanlı bilimi yeni gelişmeler göstermeye başlamıştır. Bunun sonucunda 16. yy’da bazı bilim sahalarında parlak isimler ortaya çıkmış, bilime önemli ve orjinal katkılar yapılarak İslam bilim tarihinde çok canlı bir dönem yaşanmıştır. Fatih Sultan Mehmet, bir yandan İslam alimlerini himaye ederken, bir yandan da Trabzon’da yetişen Yunanlı bilim adamı Georgios Amirutzes ve oğluna, Batlamyus’un Coğrafya kitabını Arapça’ya tercüme etmelerini ve bir dünya haritası çizmelerini emretmiştir. Fatih’in Batı kültürüne olan ilgisi, daha şehzade iken Manisa Sarayı’nda başlamıştır. 1445’te İtalyan hümanisti Ciriaco d’Ancona ve Manisa Sarayında bulunan başka İtalyanlar ona Roma ve Batı tarihini okutuyorlardı. Patrik Gennadious, Hıristiyan inancını anlatan İ’tikadname ’sini Fatih için telif ederken, Francesco Berlinghieri Geographia,
Roberto Valtoroio ise De re Militari adlı eserlerini Fatih’e takdim etmek istemişlerdir. Diğer taraftan Fatih, devrinin alimlerini ihtisas sahalarında eser vermeleri için teşvik etmiş, Gazali’nin meşşai filozofların metafiziğe ait fikirlerine getirdiği Tehafüt el- Felasife adlı eserindeki tenkitleriyle ve İbn Rüşd’ün bu tenkitlere Tehafüt el-Tehafüt adlı eserinde verdiği cevapların mukayesesi için Hocazade ile Alaeddin el-Tusi’yi görevlendirmiş ve her ikisine de bu konuda birer eser yazdırmıştır.
(E. İhsanoğlu BCFF s: 28-29 )
Sinan Paşa (Sivrihisar, 30 kasım 1441- İstanbul, 1486):
Başvezir ve alim, tam adı Sinaneddin Yusuf b. Hızır bey b. Kadı Celaleddin Arif’tir. Annesi Molla Yegan’ın kızı, babası ise 2. Murat ve Fatih Sultan Mehmet dönemi alimlerinden Hızır Bey’dir. İlk öğrenimini Burbsa’da babasından aldı. Sonra öğretlmenleri (hocaları) arasında Molla Yegan, Molla hüsrev,molla Fenari, Molla Gürani ve Hocazade Muslihiddin Mustafa gibi devrin büyük alimleri arasındaki kimseler vardıb.İstanbul fethedilince Fatih, Sinan’ın babasını Bursa’dan getirterek İstanbul kadılığına atadı. Hızır Bey İstanbul’un ilk kadısıydı. Bu sırada henüz 16 yaşlarında olan Sinan,kısa sürede ilim meclislerine girmeye başladı. Ancak babasının ölümü üzerine (1459) daha yirmi yaşında iken önce Edirne’de bir medreseye, daha sonra Darülhadis’e müderris olarak atandı.
Fatih’in İstanbul’u bir ilim merkezi haline getirme ve devrinin sivrilmiş alimlerini buraya toplama politikasının sonucu olarak padişah hocası sanıyla İstanbul’a getirtildi ve Sahn medresesi müderrisliğine atandı. Fatihin büyük saygı gösterdiği Sinan Paşa bu atamadan sonra onun huzurunda yapılan tüm tartışmalara katıldı. Padişah ile yakınlığının artması sonucunda kendisene vezirlik rütbesi verildi ve bundan sonra Hoca Paşa ya da Sinan Paşa sanıyla anıldı.
(Osmanlılar Ansiklopedisi, YKY s: 542…)
15. ve 16. YY’da Bilim
1453’te İstanbul’un fethi ile Anadolu’daki zamanın iki ilim merkezi Konya ile Kastamonu’nun Osmanlıların eline geçmesi İstanbul’u ilim merkezi haline getirmişti. Otlukbeli savaşından sonra Ali Kuşçu ile bazı hekimler ve İdris-i Bitlisi gibi ünlü ilim adamları bu gelenler arasındaydı. Fatih Sultan Mehmet, ilim adamlarını himaye eder,memlekette serbest düşünceye hürmet eder,ilmi konuşma ve tartışmalarda ancak ilmi kuderete itibar ederdi. Osmanlı padişahının yanında kendisi de alim veşair olan bir başvezir vardı: Mahmut Paşa. Fatih Sultan Mehmet, bu himaye ve teşvikleriyle 16. yy’daki ilmi gelişmenin kuvvetle devam etmesini sağlamışlardı.[Dip not: Fatih Sultan mehmet, Farsça ve Yunanca’dan Arapça’ya tercüme edilmiş olan felsefi eerleri inceler ve huzurundaki alimler ile tartışmalar yapardı;özellikle Aristo’nun felsefi görüşleriyle meşgul olurdu.. Mora ve Amasra’da bulunan alimleri İstanbul’a getirterek onlara iltifat ve himaye eylemiştir. Trabzon’u zaptettiği zaman şair, filozof Yorgi Amiroki ’yi İstanbula getirtip fikir ve mütalaasından yaralanmış ve kendisine mülk arazi vermişti]
Fatih külliyesinin yani Sahn-ı Seman medreselerinin asıl semere verdiği devir 15. yy sonlarıdır. Bayezid ve Cem Sultan ile Bayezid’in oğulları itinalı bir surette öğrenim görerek bulundukları illerde ilim hareketlerinin başında bulunmuşlar ve eserler yazdırmışlardır.(s: 629)
Medresede okutulan derslere dair alimlerin yazdıkları şerh, haşiye ve talikat gibi( Şerh, bir eserin metninin açıklamısıdır; haşiye de şerhinin açıklamısıdır; talikat ise eserin herhangi bir kısmının açıklamısıdır) bir çok kitaptan başka bu bir yüzyılda çeşitli ilim ve fenlere ilişkin bir çok telif ve tercümeler de yapılmıştır.Bunlardan Fatih Sultan Mehmet namına heyetten Ali kuşçu’nun telif ettiği Muhammediye ve aynı hükümdar adına Sivaslı Şeyh ibrahim Tennur Aşık’ın türkçe manzum Gülzarname adlı tasavvufi eseri ve Farsça’dan türkçe’ye bir sözlük olan ve Hasan b. hüseyin İmadü’l-karahisar i tarafından tertip ve tercüme olunan Şamilü’l-luga, Molla Güranı Ahmet Şemseddin tarafından aruzdan altı yüz beyitlik Şafiye manzumesi ve başvezir Mahmut Paşa adına İsfahanlı Şeyh Ali b. Fethullah tarafından Farsça yazılan ve edebi ve tasavvufi bir eser olan Menazırü’l-leyl ve’n-nehar ve ulemadan Musannifek demekle ünlü Ali b. Muhyiddin Mehmed’in, Mahmut paşaya ithaf ettiği Farsça Siyasetname ve yine aynı vezir namına telif edilip önemli bir tarihi eser olan Enveri’nin manzum Düsturname’si Fatih devrinde yazılmış eserlerdendir. Balıkesirli Deylekt oğlU Yusuf’un fıkıhtan manzum Vikaye tercümesi de bu 15. yy’a attir. Fatih Sultan Mehmet’in nedimi Şair Aşki’nin divançesi padişaha övgülerle doludur.
2. Bayezid adına Şeyh Mahmut b. İbrahim tarafından 1495’te yazılan Gülşen-i İnşa adlı eser Yeni cami kitapları arasındadır. Amasya Darüşşifası tabibi Sabuncuoğlu’nun öğrencisi Muhyiddin Mehi tarafından yazılan ve tabip Hacı Paşa’nın tıptan teshil ismindeki eserinin Türkçe nazmı olan Nazmü’t-teshil ve yina yanı hükümdar namına Uzun Firdevsi’ nin (s: 630) Şehname’si ile Kıssa-i Midilli veya Kutubname ve Arapça’dan Farsça’ya bir sözlük olan Musarrahatü’l-esma ve Mehmed adında bir şair tarafından kaleme alınan ve Şemail-i Nebeviyye’ye ait olup üç bab üzerine tertib olunan Gülistan-ı Şemail ve muhtelif ilimlerin mevzularından bahsedip Tabib Şirvanlı Şükrullah tarafından kaleme alınan Riyazu’l-ulum ve yine 2.Bayezid adına bir çok eser yazılmıştır.
Yavuz Sultan Selim zamanında da çeşitli eserler yazılıp padişaha sunulmuştur. Örneğin Mirim Çelebi , Ali Kuşçu’nun kozmografyadan Fethiyye isimli eserini açıklayarak Yavuz Selim’e sunmuş ve böylece kazaskerliğe terfi etmiştir. Hekim Şah Kazvini de Hayatü’l-hayvan isimli eseri Farsça’ya-Yavuz adına- tercüme etmiştir. Yine Kazvini tıbdan muhtasar olarak Sultan Sülyman namına kalemae aldığı Aristo’nun İskender’e nasihatnamesi ve Anadolu beylerbeyiHasan Paşa adına 1504’te Yusuf b.Cüneyt ’in ( Çullu Sinan) yazdığı ilm-i feraize dair Türkçe eser(Muzhar fi ilmi’l-feraiz) 16.yy başlarında yazılan eserlerden bir kısmıdır. Ali Kuşçu’nun Risale-i Vaziye şerhi 2. Mehmet adınadır. Risale-i Vaziye kadı Adud’un olup Ali Kuşçu şerh etmiştir. Bu eser, herhangi bir kelimenin genel ve özel anlmalarını açıklar ve bunların vazı ve tahbsisinden bahseder. Bir nüshası İstanbul’da umumi kütüphanededir.
Şehzade Alemşah b. Bayezid’in oğlu Osman Çelebi namına yazılan ve Şir’atü’l-islam tercümesi olan Ravzaü’l-İslam ve Şehzade Cem namına Tirmizli Seyyid Celalüddin Ebu Cafer tarafından Türkçe olarak yazılan Tecvit’ten ve şehzade Ahmet b. Bayezid adına Cemalüddin Aksarayi tarafından yazılan Şemsiyye fi te’vili’l-kelimati’s-sıddıkıyye isimli eserler de 15. Yy’ın ikinci yarısıyla 16. yy’ın başlarına ait teliflerdendir. Yine aynı yy sonlarında veya 16. Yy başlarında Amasya valisi Şehzade Ahmet, oğlu Süleyman (s: 632) için Farsça bir sözlük düzenlenmesini emretmiş adı bilinmeyen bir alim Camiu’l-Fürs adlı bir sözlük yazmıştır.
(Uzunçarşılı, s: 629-633…)
“Klasik dönemde Osmanlı bilim literatürü medrese çevrelerinde oluşmuştur. Osmanlı bilim adamları, hazırladıkları ders kitaplarının yanında İslami ilimlerde olduğu gibi matematik, astronomi ve tıp konularında da birçok orjinal telifler ve tercümeler üretmişlerddir. Bu eserler, Osmanlı bilim adamlarının bildikleri üç dilde, Arapça, Türkçe ve Farsça dillerinde yazılmıştır. Başlangıçta bu eserlerin büyük bir kısmı Arapça olarak yazılmış, ancak Türkçe’nin kullanımı 15. yy’dan itibaren artarak 18. yy’dan sonra ilmi eserlerin çoğu bu dilde yazılmaya başlanmıştır. 1727 yılında İstanbul’da ilk matbaanın kurulmasıyla Osmanlı Türkçesi, modern bilimlerin aktarılmasında en çok kulanılan dil haline geldi.
Anadolu’da yetişen ve ilk eserini telif ettikten sonra Semerkand’a yerleşen Bursalı Kadızade-i Rumi (öl: 1440) Osmanlı bilim gelenek ve literatürünün oluşmasına ilk önemli katkıyı yapmıştır. Astronomi ve matematik alanlarında Şerh el- Mülahhas fi’l- Hey’e ve Şerh Eşkal al- Te’sis gibi Arapça eserleri bulunan Kadızade, Semerkand Medresesinin başhocası olmuş, Semerkand’da Uluğ Bey’in (öl:1449) kurduğu rasathanenin müdürlüğünde bulunmuş ve Farsça bir eser olan Zic’i Gurgani ’nin (Zic-i Uluğ Bey) telifine katılmıştır. Ayrıca Risale fi İstihraci Ceybi Derece Vahide isimli eserinde bir derecelik yay sinüsünün hesaplanmasını basitleştirmiştir. Kadızade-i Ruminin eserleri yanında, Türkistan’dan Osmanlı ülkesine gelerek matematik ve astromonmi ilmini yaygınlaştıran iki öğrencisi Ali Kuşçu (öl: İstanbul1474) ile Fethullah el-Şirvani (öl: 1486) de Osmanlı bilimine etki yapmıştır. Kadızade, Şerh Eşkal el-Tes’is adlı eserinin önsözünde, evrenin yaratılışını ve sırlarını düşünen filozofların, dinsel konularda fetva veren fakihlerin, devlet işini yürüten memurların ve yarıgı işini gören kadıların geometri bilmeleri gerektiğine işaret eder. Bilimin dünyevi, felsefi ve dini sahalardaki gerekliliğini göstermiştir. Bu anlaşyış, klasik dönem Osmanlı biliminin genel bir özelliğidir. Ancak modernleşme döneminde ise Batı kaynaklı insanın bilim ve teknoloji aracılığıyla doğaya egemen olma fikri, Osmanlı alimlerinin İslamiyete dayalı inançlarından dolayı yabancı oldukları bir fikirdi.”
(E. İhsanoğlu, BCFF s: 27-28)
Osmanlı-Batı Kültür İlişkileri
Kültür deyince,top tüfekten modaya, yasalardan devlet yönetimine bütün unsurları anlıyoruz. Bilim de kültür denen büyük kitabın bir bölümü. “Osmanlılar 19. yy’a kadar yalnız teknik unsurları almayı kabul ettikleri halde 19. yy’da yönetim (idare), yasalar(kanunlar )ve hatta adetlerde batıdan alıntılara başladılar. Bununla birlikte 19. yy’dan önce de sıkı kültür ilişkisi sonucu bazı adetler girmiştir. Örneğin 14. yy’da sakal kesme Osmanlı toplumunda önemli bir sorun olmuştu. halk görüşlerini yansıtan anonim tevarih-i Al-i Osman, 1. Bayezid’in Ankara felaketini yorumlarken der ki, onun zamanında Osmanlı beyleri frenkleri taklide koyuldular,sakal kesmeye başladılar, o yüzden başımıza bu felaketler geldi. Bu basit görünen sorunun aslında derin bir soyolojik anlamı vardır. Bu sembol ,aynı zamanda seçtiğimiz değed sisteminin herkesin önünde, herkese karşı ilan etmektir. Osmanlı kültürü gibi, değer sistemini,görünür bütün yaşam biçiminde ifadeye özen gösteren bir kültür için,sembolik kültür unsurlarının özel bir önemi vardır. Bu kimlik ve statü ayırımını Osmanlı, mezar taşında bile ifadeye özen göstermiştir. Bir Osmanlıyı, giyim biçiminden, müslüman mı, gayrimüslim mi, hatta yahudi mi, hıristiyan mı, devlet memeru mu, sanatkar mı, tüccar mı, derhal ayırt edebiliriz.
Kültür unsurlarını, değer sistemi, yani dinle bağımlı olanlar ve yansız (nötr) olanlar diye ikiye ayıranlara(Ziya Gökalp) hak vermek gerekiyor. Giyim kuşam gibi,Batının kültün kimliğini belirten unsurlarını reddetme, özellikle çöküş devrinde kuvvetlidir. Yansız (nötr) kategori içine,bütün teknik ve teknolojik araçları ve pozitif ilmi koyabiliriz. top tüfek yappımı,para basıman gümrük idaresine kadar herşey, bu kategoriye girer. Dışarıdan bir korkusu olmadığı yükselme çağında Osmanlılar,batıdan kültür aktarmaları yaparken hiç çekinme göstermemişlerdir.tersine Osmanlılar, başarılarını başlangıçtan beri,maddi güçlerini arttıran yenilikleri benemsemekte bulmuşlardır. Bu konuya tekrar döneceğim. Burada belirtmek istediğim şey, accultaration sürecinde davranışı belirleyen sosyal-psikolojik faktörlerin önemini belirtmektir. Öbür taraftan yansız (nötr) dediğimiz teknikler,hatta ticaret eşyası yine de bir kültürür parçasıdır ve ornu kullanan bir acculturatiion sürecine girmiştir. Osmanlı seçkin sınıfı,batıdan teknik birimleri alırken aynı zamanda yaşam biçimiyle ilgili adetlmeri de ister istemez taklide başlamıştır ve bu sebeple, yüzde yüz gelenekçi olan halk kitlelerinin tepkisi de aynı dönemde ortaya çıkmıştır.
Öbür taraftan denmiştir ki, bir kültür unsuru kendi -iç değeri dolaysıyla yayılmaz, onu taşıyan fert veya toplumun prestiji esastır. Osmanlılar, Batı yaşam tarzı ve değer sistemiyle ilgili şeyleri,Viyana bozgunundan sonra alır oldular.Yirmisekiz Mehmet Çelebi’den önce, Batı kültür ve medeniyetine hayranlığı (s:426) hiçbir Osmanlı onun gibi duymamış ve ifade etmemiştir. Başka deyimle, batı, 18, yy’da beğenilen, taklit edilen bir prestige-culture haline gelmiştir. Rokoko Mimarisi ile birlikte o zaman ekabir evlerinde frenk eşyası ile döşeli frenk odaları döşenmeye başlanmıştır.
Kültür unsuru iktibasında, böylece bir hiyerarşi ortaya çıkıyor. İlk ve en önemli aktarmalar silahlarda olmuştur. Savunma aracı, kültür değişiminde özel bir önem taşır. belli bir toplum, yalnız değer sisiteminin de ötesinde bizzat kendi varlığının tehdit altına girdiğini görünce, düşmanın silahını almakta tereddüt göstermez. Burada içgüdü ve rasyonel düşünce sosyo-psikolojik faktörler ve değer hükümlerini geride bırakır. Osmanlı-Türk tarihi bunun açık örneklerini vermiştir.Aslında İslam kültürü,başlangıçtan beri,bu noktada kesin davranışını belirlemiştir. Düşmanı yenmek için onun silahını ve kullandığı taktiği taklit etmek dine aykırı değildir hükmü, İslamın doğuşuhda yerleşmiş bir ilkedir.
Batı ilimlerinden memleketimize giren ilik ilimler de savunma ile ilgili olanlardır. Mühendishane, askeri ilimler iligili pozitif ilimlerin okunduğu bir okul olarak açılmıştı.
Daha önce batı tıbbi ve coğrafya, pratik önemleri dolaysıyla,Türkçe’ye çeviriler şeklinde 17. yy’da aktarılmış, okul programlarında acak sonraları 19. yy’da meslek mekteplerinde yer almıştır.
Islahat yanlısı İslam uleması,silah-araç kavramının sınırlarını ziyadiseyle genişleterek Islam’ın ve İslam topluluğunun devamını ve yararını sağlayan her çeşit aracı, ilim ve tekniği bu kavram içine aldılar. Hemen kaydetmeliyim ki, Osmanlı devleti doğşundan beri, bu prensibe göre,Avrupa kapısında bir acculturation süreci içine girmişti. 1444’te Haçlı istilası karşısında Rumelide gerileme toptan bir kaçış halini almıştı. Osmanlı yöneticileri, o zaman düşman silah ve taktiğini anlamkta tereddüt etmediler. Tüfenk ve tabur-cengi denen Wagenburg savaş taktiği o zaman alındı ve Osmanlı fütuhatının en önemli faktörlerinden biri oldu. Türkler daima batının saldırısını ön cephede göğüslüyen bir İslam toplumu olarak,İslamın savunma ve baka farizasını,çok defa en yüksek vazife saymışlardır.Bazı modern tarihçiler, Osmanlı devletinini Şeirata aykır görünen kanunlarını uyuladığını işaret ederler.Aslında,Osmanlı-Türk tarihi,zaruretler karşısında bir yenilikler ve modernleşme tarihidir. Bu Osmanlı kültür iktibasları olmasaydı,örneğin ateşli silahlar karşısında alınmasaydı yalnız Türkiye değil,İslam alemi bugün batı karşısında bambaşka(s:427) bir duruma düşmüş olurdu. Osmanlılar 16. yy’da,silahlarını ve gemilerini kendiyleri yapacak derecede bir teknoloji potansiyeline sahiptiler.
Batı teknolojisiyle birlikte, onun ilim prensiplerini ve sosyal-kültürel gereklerini bir bütün olarak kabul eden modern Türkiye, bu gelişimin tabii ve son halkasıdır. İslam milletlerinden herbiri, tarihi koşullara uyarak cçeşitli yapılar kazanmışlardır. Herbiri için bu sonuç,bir baka-varolma sorunudur. Başka bir deyimle,tarihi koşulları sonucucu Türkiye bugün İslam toplumlara arasında şüphesiz batı acculturation’ın en ileri aşamada olduğu bir memleketttir ve bu Türkiye için bir varolma sorunu olarak gelmiştir.
Kültür unsurlarının alınmasında rol oynayan şartları incelerken kısaca,savunma gereği,taklit, prestij ve ekzotizm, yani yabancı kültürlere merak ve hayranlık gibi sosyo-psikolojik faktörlere işaret ettik.bu koşullar yanında ,maddi bakımdan sosyal teması sağlayan ticaret, yabancı ticarete açık liman kentleri,iki kültür arasında aracı grupların varlığı,sürgün ve göç, din değiştirme veya yabancı uzman istihdamı gibi koşullar ve faktörler de son derece önemlidir. Osmanlı kültür değişiminde,kapitülasyonlar,Galata, İzmir, Selanik,Beyrut gibi liman şehirlerinde batılı tüccar gruplarının yerleşmesi,levantenler,aracı Rum, Yahudi, Ermeni ve nihayet muhtediler kesin rol oynamışlardır. Klasik Osmanlı döneminde,15.-16. yy’larda,çok önemli kültür taşıyıcılar,sürgünler ve muhtedilerdi. 1492’de İspanya’dan türkiyeye Yahudi göçü,tekstil,silah yapımı ve başka alanlarda önemli bir teknoloj i transferine yol açtı. Bir sanat veya sanayi transferinde, o sanatı yapanları gruplanr halinde nakil, Avrupa’da ve Osmanlı İmparatorluğunda daima uygulanmış bir yöntemdir. Bu yöntem, uzun sosyal kültürleşme yerine, zorlayıcı ve süraatli bir kültür transferi sağlayan bir yöntemdir.
Osmanlılar, bu yöntemi uyguladığı gibi,sarayda çeşitli milletlerden sanatkarları gruplar halinde teşkilatlandırmışlardı. Resim ve nakış sanatında Anadolu Türkleri Taife-i Rumiyan , İranlılar Taife-i Acemiyan ve Avrupalılar Tafe-i Efrenciyan diye ayrılmışlardı. Tabipler de böyle bir ayrılığa tabi idiler. Müteferrikalar arasında frenklerden mühendis ve başka teknik adamlar bulundurulur ve gerektiğinde maharetlerinden yararlanılırdı. bu sistem,18.yy’da değişti, frenkler,yani Avrupalılar açılan meslek okullarında öğretmen olarak kullanılmaya başlandı (H.İnalcık,O.İmparatorluğu, s: 428).
Özetle,bir kültür unusuru olarak modern ilim metotlarının transferini de sosyo-psikolojik ve maddi koşullar hazırlar. Bu yöntemlerin yerleşip devamını garanti eden belli bir soyal-kültürel çevrenin o toplumda ortaya çıkmış olması şarttır. Osmanlılarda daha 16. yy sonlarında modern bir rasathane(gözlemevi) kurludu,fakat yaşayamadı; 18. yy’da matbaa ve mühendishane sürekli bir varlık ve gelişme göstermediler. bununla birlikte, müspet ilmin bir kültür unsuru olarak özelliği nötr olmasındadır. Bir medreseli pek ala bu yöntemlere hakkı ile vakıf olur,İslam’da bu gelenek çok eskidir. Fakat bu müspet ilim yöntemleri,gelişmemiş,sosyal ve ekonomik hayata girmemiş,bir teknolojiye vücut vermemiştir.
Bazı sosyologlara göre, ilmi-rasyonel zihin yapısının sosyal bir nitelik kazanması,geleneksel patrimonial bir topmlumda mümkün değildir. sanıyorum, Osmanlılarda ilim tarihi daha ziyade bu noktayı vurgulamaktadır. Osmanlı tarihinde kültür değişimned bürokratlar kesin rol oynamıştır. Ulema, Şeiat’ın mutlak bütünlük ve kontrolünü sağlamaya çalışırken bürokratlar, devlet ve toplum ihtiyaçları gibi pragmatik düşüncelere tabi idiler. Bürokratlar için, özellikle 1700’den sonra düşman galebe ve istilasını önlemek için her çeşit önlemi almak,devleti ıslanh etmek her şeyden önemli idi. O zamana kadar silahlar,savunma tesisleri ve askeri taktik,gelenekse ustadan öğrenme yolu ile pratik yöntemlerle sağlanıyordu. 18. yy’da islahatçı bürokratlar, bunun yetmediğini gördüler. Habsburg ve Romanovlara karşı doğuda müttefik arayan Fransızların bu dönemde bunu Osmanlı ricaline altmaları,yardıma hazır olmaları,yani batının siyasi-askeri ilgisi de önemli rol oynadı, böylece Avrupada gelişmiş müspet ilimler ilk defa sistemli bir öğretim konusu olarak girdi.
Özetle,Osmanlı batılılaşma-moderleşme hareketlerini şu çerçeve içinde araştırmak gereklidir. İlk dönem: Hirfet çerçevesinde el sanayiinin hakim olduğu devir. Onun yanında büyük devlet askeri imalat tesisleri,tophane,tersane, güherçile fabrikaları, çelikhane, madenler, darphane, batı teknolojisinin nüfuz ettiği en önemli kuruluşlardır.
1700’den sonraki islahat döneminde ise doğrudan doğruya batı yöntemleri ve nihayet müspet ilimlerr devlet eliyle iktibas edildi. Fakat daima, askeri savunma ihtiyacı iktibasların ana sebebi idi. 1839 Tanzimat döneminden sonra idari yönteler ve kanunlar da iktibas olunmaya başladı ve geleneksel değerler sistemi ile ciddi çatışma bu dönemde ortaya çıktı. O zamanlar yeni- Osmanlılar, Batının teknolojisini alarak moderleşeceğiz,fakat onun değer sistemini reddedeceğiz diyorlardı. Ziya Gökalp bunu sosyolojik bir sisteme bağlamak istedi.Kültür değişiminin, sosyal-kültürel (H. İnalcık, s:429) bir bütün olarak gerçekleştiğini ileri sürenler, tüm modernleşme için belli bir soyla yapı gelişmesini şart sayanlar, Atatürk ile üstün geldiler.
Kültür unsurları yaratımında,geleneksel ve modern toplumlar arasında bir karşılaştırma yaparak bu konuşmayı sonuçlandırmak isterim. Ferdi yaratma,geleneksel toplumlda daha çok patronage’a, kapitalist serbest pazar toplumlarında ise daha çok pazar talebine bağlıdır. Osmanlı toplumunda sanatkar, saray veya ekabir için yeni ve daha mükemmel çeşitler yaratmaya çalışır, pazar ekonomisinde ise sürüm için model yapılır. İnci ve yüksek zevk için çalışan geleneksel usta,daha çeşitli,daha sanatkarane eserler çıkarır. Seri imalat yapan pazar ekonomisi bu ferdi nefis eserlerin tekniğini talit eder,kitle için üretir. Sanayi devrimi döneminde ilim araştırıcısı ve laboratuvar,bir dereceye kadar hakim duruma gelmiş ve teknolojik yanratıcılığın odağı olmuştur. Fakat bazı sektörlerde,örneğin tekstilde, ferdi yaratma günümüze kadar önemini korumuştur.
Bir örnek vermek gerekirse;İngiltere’de endüstri devrimi gerçekleştiğinde,büyük pamuklu sanayiinde dokuma tekniği, desen ve boyalar,uzun zaman doğu örneklerini,özellikle Hint geleneksel ürünlerini taklide devam etmiştir. Geleneksel toplumda yaratma ve sanatkar üstündür demekte mübalağa yoktur. Örneğin hami patron için yapılan nefis Osmanlı ciltlerini 19. yy’da hiçbir basım tekniği seri üretime geçirememiştir.
Burada önmeli bir konu ortaya çıkıyor: Halk sanatları dediğimiz geleneksel beceri,teknik ve aletleri korumak. Türkiye’de acilen yapılması gereken işlerden biri,halk sanatlarımızı,teknoloji ve aletlerini büyük bir müzede toplamaktır. Osmanlı-türk medeniyeti ve yaratıcılığı orada temsil olunacaktır. Sanayimiz, Avrupa mallarını, desenlerini taklit edecek yerde o kaynaktan çok çeşitli örnek ve teknikler öğrenerek üretecek ve rekabet gücü artacaktır. Ekonomik potansiyeli yüksek birçok orjinal teknikler böylece unutulup; kaybolmaktan kurtulacaktır. Özetle, toplumumuzda medeniyet ve kültür zenginliği,uzun yüzyıllar boyunca yaratılmış, birikmiş bu beceri ve tekniklerin devam ettiği halk sanatlarının korunmasına bağlıdır.”(s:430)
(H.İnalcık, O.İmparatorluğu: Toplum ve Ekonomi, Eren Yay, 1996 s: 425-430 )
OSMANLI-BATI İLİŞKİSİ
Cumhuriyet kompartımanından baktığımız zaman “Osmanlıları” topyekün “gerici” görme eğlimi belirir. Bu eğilimin temelinde de Osmanlı’nın “Batı’dan kopuk“ olduğu, düşüncesi yatar. Oysa Osmanlı, tarihte bir halkadır. Herkesin “ileri “ olduğu bir dünyada hep geri” değildir. Osmanlılarla Avrupa ülkeleri arasındaki karşılıklı etkiler ve coğrafi yakınlık sebebiyle Osmanlı dünyası, Batı biliminin kendi çevresi dışında temasta bulunduğu ilk çevre olmuştur. Bu durum Osmanlıların yenilikler ve keşiflerden haberdan olmalarını sağlamıştır. Osmanlılar, Batı teknikleriyle temaslarının erken dönemlerinde özellekle ateşli silahlar, haritacılık ve madencilik konularındaki teknikleri transfer etmişler, aynı dönemlerde göçme Yahudi bilim adamları vasıtasıyla Rönesans bilimi ile de özellikle astronomi ve tıp alanlarında bazı erken temaslarda bulunmuşlardı. Özellikle ilk yüzyıllarda Osmanlıranı mutlak hakimeyete dayanan sistemi ve sahip oldukları üstünlük duygusu, bu ilginin selektif bir şekilde gelişmesine sesep olmuştur.(E.İhsanoğlu, BCFF s: 36) Askeri, siyasi ve iktisadi dengeler aleyhlerine döndüğünde ise Osmanlılar, Avrupa bilimini ihtiyaçlarına göre ve fonksiyonel bir şekilde aktarmaya başlamışlardır. Bu dönemlerde Osmanlıların askeri güçlerini artırmak için bilim ve teknolojiyi derhal elde etmeleri gerekiyordu. Böylece Mühendishane (18.yy sonu) ve Mekteb-i Tıbbıye’yi ( 19.yy başı) kurdular. Tanzimat (1839) olarak bilinen reform hareketi, bu selektif tarnsfer sürecinde bir değişikliğe yol açarak kamu hedefleri ve sivil ihtiyaçları da karşılmaya yöneltmiştir. Devletin eğitim ve bilim konularında aldığı tedbirlerin yanında 19. yy’ın ikinci yarısında özel şahıslar da Batı’daki örneklere benzer mesleki ve ilmi cemiyetler kurmaya başlamışlardır. Hukuki statüsü ve çalışma şekli ile klasik dönemde mevcut olmayan bu yeni tüzel kişilikler Osmanlı kültür ve bilim hayatına yeni bir boyut kazandırmıştır.”(E. İhsanoğlu, BCFF, s:36- 37)
§ Eğitim: Bilim-Sanat -Felsefe ve Tarih Bilinci
Bizansın savunma vilayeti “Anatollikon” önce Selçukluların ülkesi, sonra Türkmenlerin anayurdu (Karaman Vilayeti) olurken, bilim, sanat,felsefe alanlarında, yani eğitimde ne tür gelişmeler görüldü? Küçük Asyalı diyalektik filozofu Herakleitos’a göre “Her şeyin babası olan savaş” Anadolu toplumlarına neler verdi, neler öğretti? Nasıl bir tarih bilinci kazandırdı?
Baştan sona bitip tükenmek bilmeyen savaşlarla geçen bu dönem içinde, okullara dayalı örgün eğitimden söz edilemediği için,eğitim sürecinin yaygın türüne eğilmek zorunlu olmaktadır.Ülkede savaş vardır. Savaş,insanlara bir yandan hayatta var kalma yollarını öğretirken,öte yanrdan da diyalektik mantığın yadsımadığı barışı öğretmektedir. Bilim, savaş bilimidir; sanat, savaş sanatıdır. Geriye şiir,felsefe ile tarih kalıyordu toplulukları aydınlatmak için. Böyle bir ortamda en etkili barış felsefesi olmalıdır diye düşünülebilir-çünük o bulunyordu Anadolu’da. Çoğulcu, insancıl (İnsansever, hümanist) bir barış! türk hümanzması temellerinin bu dönemde atıldığı görülür. Belki bu hümanizma,klasik ya da modern hiçbir hümanizma okuluna benzemiyordu,ama kendine benzeyen özgün bir tür olması onun değerini daha da arttırıyor.
Başta gelen eğitim kurumu, “o günün Üniversitesi” sayılması gereken Medrese idi. Medresede yalnız İslami bilimler değil, astronomi, tıp, kimya gibi fen bilimleri ile felsefe de vardı.. Kurucusu Nizam’ül -Mülk’e saygı simgesi olarak “Nizamiye Medreseleri” diye anılan kurumların, kendilerinden beklenen görevleri yapamadığı; gelişme sürecine giremediği için, kısa zamanda birer Din Okulu’na dönüştüğü kanaati yaygındır. Bu olumsuz gelişmede, büyük İslam bilgesi (filozofu) İmam Gazali’nin sorumluluk payı günümüzde de tartışma konusudur. Çünkü Gazali, İbn Sina (980-1057) ve Farabi gibi Türk asıllı (fakat Arapça yazmış) bilginlerin Klasik Çağ Yunan eser ve fikirlerinden esinlenerek yaptığı “akılcı bilim ve felsefe”ye karşı yazdığı Tehafüt el-Felasife (Felsefecilerin Tutarsızlığı ) eleştirisinde, “Aklın Kelama (yani aklın Tanrı Sözü’ne) ters düşmeyeceği” görüşünün savunmuştur. Sünni Devlet felsefesine uzun yüzyıllar boyunca egemen olan bu görüş, Üniversite fikirinin de sonu olmuştur. Sultan İzzeddin Keykavus döneminde Anadolu’da dolaşıp Selçuklular (s: 153) arasında yaşayan Muhiddin İbn’ül-Arabi (1165-1240), “Katı bir akılcılık ile kuru bir dogmatizm arasında uzlaştırıcı görüşlere sahip; sözlere değil onların içerdiği anlamlara önem veren, büyük bir türk İslam düşünürü” olarak tanıtılır. ne var ki kendi çağındaki Selçuklu ile onları izleyen Osmanlı medreseleri üzerinde, Arabi’nin kalıcı etkisi görülmemiştir. türbesi Şam’da bulunan bu büyük düşünür-eğer kasıtlı değilse- Sünni felsefenin egemen olduğu medreselerin sanki dışında tutulmuş gibidir. Tehafüt Tutarsızlık) sorununa ilerde (§56’da) yeniden dönülecektir. Farsça konuşan, yöneten ,düşünen Selçuklular,Arapça yazılmış felsefe eserlerinden çok, İran’a “Altın Çağını “ yaşatan Hayyam ile Sadi gibi şairlerin, Mevlana Celaleddin Rumi gibi Farsça yazdığı için “İranlı” (Persan) sayılan mistiklerin etkisi altında kalmıştır. Selçukname de Farsça yazılmıştı.
Mimarlık
Selçukluların en çarpıcı etkisi, mimarlık alanında görülür. Başta kervansaraylar olmak üzere, birbiriden güzel o kadar çok medrese, türbe, kümbet, darüşşifa (hastane) ve camininin, savaş koşulları altında, o kadar kısa zamanda nasıl tamamlandığına şaşmamak elde değildir. Bugün bile Anadolu’nun kültürel mirasında, Selçuklu mimari eserleri Osmanlı eserlerine üstün görünür. batı’ya yönelik Osmanlı İmparatorluğu anadolu dışındaki ülkelerini imara çalışırken,İslam öncesiTürk, İran ve Küçük Asya (Roma) geleneklerinin özgün birer sentezi sayılabeilecek selçuklu anıtları, anadolu’nun Türkleşmesinde, Türk kimliği ya da kişiliği kazanmasında kalıcı izler bırakmıştır..(B.Güvenç, Türk Kimliği s:154)
Hititler döneminde yalnızca orta ve güneydoğu Anadolu’da oluşturulan mekan ve kültür birliği, Roma Çağında daha büyük ölçüde gerçekleştirilmişti. Ancak yukarda da söylediğimiz gibi, Roma kültürü yüzeyde kalmış, eski Anadolu geleneği bütün gücü ile süregitmiştir. Öyle ki Anadolu’yu işgal eden Roma ordularının askerleri Hitit kökenli Jüpiter Dolichenus ve Kybele tanrılarına tapmışlar hatta bu inançların Avrupa’ya yayılmasında da rol oynamışlardır. Buna karşılık Selçuklular, Anadolu’da mekan ve kültür birliğine yeni boyutlar kazanddırmışlardır. Selçuklular romalılar gibi Anadoluda bakımlı yollar ve taştan köprüler yapmakla kalmamışlar ayrıca yollar boyunca Kervansaraylar inşa ederek ulaşım sorununun konaklamalarla daha kolay bir biçimde çözülmesini sağlamışlardır.Ayrıca Selçuklular Türk-Arap-İran-Anadolu-Bizans kültürlerinden bir sentez ortaya koyarak yarımadada mekan birliği yanında kültür birliğini de büyük ölçüde sağlamışlardır. Bununla birlikte eski dönemlerdeki kadar belirgin olmamakla birlikte Anadolu, çeşitli kültürlerin yan yana yer aldığı mozaik tablo görünümünü korumakta idi.( Akurgal, Anadolu Uygarlıkları, s: XV-XVI)
Selçuklular, İyon kültürünün ve İslam dünyası içinde 9-12. yüzyıllarda oluşturulan ” ilk rönesans” hareketinin anlayışı içinde yüksek düzeyde bir kültür geliştirdiler. 13. yüzyılda Konya’ da Mevlana, değeri özellikle modern çağımızda takdir edilen gerçek anlamda bir hümanist dünya görüşünü öğretiyor ve yazıyordu. Hemen her Selçuklu kentinde bulunan büyük hastanelerde tıp, rasathanelerde ise astronomi üzerinde çalışmalar yapılıyordu. Roma Çağı’nda olduğu gibi, Selçuklular, Anadolu’ nun sıradağlarla ve çok değişik iklimlerle birbirlerinden ayrılmış olan bölgelerini sağlam, bakımlı yollar ve taş köprülerle bağlamışlardı. Üstelik ticaret kervanları her biri göz alıcı bir mimarlık yapıtı olan kervansaraylarda konaklıyorlardı.
Selçuklular, Arap ve İran sanat ve kültüründen büyük ölçüde esinlenmekle birlikte kendilerine öz bir uygarlık geliştirdiler. Selçuklu sanatının özgünlüğünü anavatanlarından getirdikleri Orta Asya’ lı öğeler oluşturmaktaydı. Türbeler, Türk çadırının taş yapılara dönüştürülmüş anıtsal yorumudur. Çinicilik, maden ve ağaç işçiliği, minyatür sanatı önemli oranda Orta Asya etkileri taşır. Eğri yontma tekniği, kökeni İskitlere dek uzanan bir Orta Asya çalışma yöntemidir.
Selçuklular, kendi yaratıları olan kervansaraylarda olduğu gibi cami, türbe ve medrese yapılarına da Anadolu’ nun iklimine uygun yeni hacimler ve mekanlar kazandırdılar.İran kökenli eyvanların, yani anıtsal giriş kapılarının mimarlık süsleri, Türk sanatının en çekici yaratılarından biridir.
Gerek bu yüksek giriş kapıları ve gerekse onları süsleme öğeleri Gotik kiliselerini anımsatır. Kuzey Avrupa’ da görülen tuğlalarla inşa edilmiş Gotik mimarlık yapıları Selçuklu kökenli olup, oralarda haçlı Seferleri sonunda moda olmuştur. Konya, Kayseri, Niğde, Sivas, Divrik, Amasya, Urfa, Malatya gibi kentlerde bakılmaya doyulmayacak güzellikte Selçuklu yapıları bulunmaktadır.Müzelelerimizde Selçuklu sanatının kendine has özelliklerini yansıtan çini, ahşap, maden türlerinin seçkin örnekleri yer almaktadır.
(Akurgal, s: 227-8)
§ Diller: Duygular ve Düşünceler Dünyası
Devletlerin konuşulmayan, halkların yazılmayan,ozanların unutulmayan dilleri hagileriydi, birbirinden nice farklıydı? Türkçenin resmi dil oluşu ne zaman, naslı gerçekleşti? Divan, halk(tekke),tasavvuf edebiyatı nasıl doğdu, hangi yönlerde gelişti, farklılaştı?
Gerçi “Kişinin aynası iştir,sözüne bakılmaz” diye ünlü bir deyim vardır; ama konu kişilerin yarattığı,onları yaratan kütkltüre gelince,dilden daha sadık ya da güvenilir bir ayna henüz bulunmamıştır.Kültürde olupbiten her şey dile yansır,dilde yaşar, izler bırakır. Dil ile dil ürünleri-sözlü ya da yazılı olsun-toplumdaki duygu ve düşünceleri alıp taşımış,günümüze kadar getirmiştir.Bunun için ozanlara, yazarlara, o dönemin aydınlarına kulak vermek gerekir.Devletlerin resmi dilleri genellikle tarihlere geçmiş fakat tarihçilerer öteki dillere per yer ya da değer vermemiştir.Halk dillerinin ürünleri ise ancak son yüzyıllarda yazıya geçmeye başlamıştır-tabii değişikliğie uğramış olarak. Bu üarada ozanların şiirleri ilee mistiklerin düşünceleri de var.Kimi halk dilinde söylemiş Yunus Emre gibi;kimi Celaleddin Rumi gibi İslam klasiği bir Mesnevi bırakmış.Kimi Ahmet Yesevi gibi ta Horasan’dan Anadolu’daki şeyhlerine seslenmiş; Bektaşilik ile Nakşibendilik gibi taban tabana zıt görünen tarikatların esin ya da güç kaynağı olmuş..Kimileri Hacı Bektaş’lar ile Hacı Bayramlar gibi efsaneler yaratan, adları destanlara karışan halk kahramanları olmuştur. Çağımızın yazarlarından Mehmet Önder ’in (1974) ve Nezihe Araz’ın(1959) “Anadoluyu Aydınlatanlar” adını verdiği evliyanın ortak heybesinde insan, insanlık,hoşgörü, sevgi ile barış vardır(Özdemir 1995). Onlar, savaştan yorulmuş,kavgadan bunalmış,çatışmadan usanmış Anadolu insanının,barış,dostluk.dirlik özlemlerini dile getirirler. Türkçe söyler Yunus (öl:1320) gibi;kimi Farsça yazarlar Rumi gibi. Kimi Arapça kelam eder Arabi gibi;kimi türkmence seslenir Hacı Bektaş gibi. Hemen hepsi, yandaşlarını anlaşmaya, uzlaşmaya,bağdaşmaya;birliğe,dirliğe çağırır.Sonraki yüzyıllarda birbirine rakip,hatta düşman olabilen takrikatlarla ocakların ortak ülküsü, dil, din, mezhep gözetmeksizin herkese açık bir hümanizmadır (Melikoff 1993). Kimileri Yunus gibi tanrı sevgiisinden yola çıkıp İnsan sevgisine,kimileri Rumi gibi Şeriatten yola çıkıp tasavvufa varmıştır. mistiklerin çoğunda,din ile mezheplere arasında-fakat biçimler üstünde- sentez, sevgi, anlam arayışı vardır. Kimi ozanlar devlet gücüne karşı halkın ya da hakkın sesi,kimi ozanlar ise tanrı devletiyle dünya devletleri arasında çaresiz kalan “Gariboğlu”nun sözcüsü, savcısı olmuştur. Kimi Hıristiyanlıkta İslamiyet’i kimi Sünnilikle Aleviliği, Yesevi ile Bektaş ise İslam ile İslamöncesi (Şamanca) töreleri uzlaştırmaya çalışmıştır. Bütün bu çabalar,toplulukların hem değiştiğini hem de değişmek zorunda olduğunu yansıtıyor.
Şöyle demiş Koca Yunus:
Her deme yeniden doğarız
Bizden kim usanası!
Mevlana, ünlü dörtlüsünde (Rubai No1521),Yunus’u karşılar sanki:
Dünle beraber gitti,Cancağızım
Ne kadar söz varsa düne ait
Şimdi yeni şeyler söylemek lazım.
(A.Kadir’in Türkçesiyle)
Daha önce Rumca, Arapça, Farsça söylenmiş sözler, Karamanoğlu Mehmet Bey’in 1277 yılındaki Fermanıyla ilan edildiği üzere şimdi artık Türkçe söylenecektir:
Bugünden sonra divanda, dergahta,mecliste ve meydanda, Türkçe’den başka dil kullanılmaya!…
Yaklaşık iki yüzyılda resmileşen Türkçe,Rum, Selçuklu ve İslamöncesi dönemlerin türkmencesi (Oğuzcası) değildir. Yaşanananların birikimini, kültürel deneyimlerin izlerini taşıyan yeni bir Türkçe’dir. Bu dönemin ozanı Yunus Emre kuşkusuz bir aşıktır; ama aşıklığı, “Yetmişiki millete kul olmak” diye anlar (İz 1970). İnsanca kusurların sorumlusu kendisi imiş gibi alçakgönüllü, boynu büküktür:
Dövene elsiz/ Sövene dilsiz/ Koyundan yavaş!
olmayı seçmiştir.
Şöyle der:
Sevelim sevilelim/Bu dünya kimseye kalmaz.
Biz dünyadan gider olduk/ Kalanlara selam olsun
Ozan’ın büyüleyici gücü sevgidir.İnsanlığın kurtuluş umudu ötekini kötülemek, ortadan kaldırmak değil, klasik Elen çağlarından beri söylenegeldiği gibi “Kendini Bil ” mektir.
İlim, ilim bilmektir/ İlim kendini bil’mektir.
Sen kenidini bilmezsen/ Bu nice okumaktır?
“200 dinle uyuşabilen ney gibiyiz” dediği için Hıristiyanlarla Musevilerin derin sevgi-saygısını kazanan Mevlana, “Dünyayı Grekler imar eder,Türkler ise yıkar” derken, herhalde Selçuklu Devleti’ne başkaldıran Türkmenlere karşı olan resmi tutumu yansıtıyordu. Mevlana’nın Türklerle ilgili yargıları,Babalıların neden dolayı Mevlevilere karşı olduklarını,dinde reform istediklerini açıklıyor. Ancak, 14. yy’ın ünlü tasavvuf şairi Aşık Paşa (tarihçi Aşıkpaşaoğlu değil), emirlerle fermanların sanıldığınca etkili olmadığından şöyle yakınıyordu:
Türk diline kimsene bakmaz idi/Türklere hergiz gönül akmaz idi
Türk dahi bilmez idi bu illeri/ İnce yolu ol ulu menzilleri
Oysa Rumi gibi, Rum’u (Anadolu’yu), Şam’ı (Suriye’yi) ve Yukarı İlleri dolaşmış olan Yunus, “Yunus” adıyla yazan bütün şairlerin diliyle konuşmakta, yeniden yaratılmasına katkıda bulunduğu Türk Ulusu’nun kalbinde yaşamaktadır.Güzel Türkçe’nin bu dayanılmaz çağrısı, yalnız Türklere değil bütün Anadolu’ya ulaşmış, düyada yankılar yapmıştır.
Osmanlı’nın karaman Vilayetinde 16.yy’dan sonra gelişen ve yüzlerce basılı eser bırakan “Yunan Harfli Türkçe Karaman Edebiyatı” nın tohumları yine bu dönemde atılmış olmalıdır. Karaman türkçesinin kökeni bilinemiyor.Dr Anhegger’e göre iki olasılık var: (1) Bizans’tan kalma Hıristiyan türkler; ya da (2) Sonradan türkçeyi benimsemiş Hıristiyanlar olabilir. Her iki olasılık da,tarihi gereçklere, küçük Asya’nın türkleşmesi ya da türkleştirilmesi konusundaki bilinen karşıt tezlere ters düşüyor. Werner (1986) Karaman Türklerini Babalı ayaklanmasının devamı olarak görüyor. Kayseri Metropolitleri ve Malumat-ı Mütenevvia (İstanbul 1896) eserinde Hıristiyan-Türkler kimliklerini şöyle dile getiriyorlar:
Gerçi Rum isek de Rumca bilmez Türkçe söyleriz.
Ne Türkçe yazar okuruz ne de Rumca söyleriz.
Öyle bir mahludi hatt-ı tarikatımız vardır;
Hurufumuz Yunanice,Türkçe meram eyleriz.
Türkiye’nin İstiklal Savaşı sonrasında (1924 Lozan Antlaşması uyarınca) yapılan mübadele (nüfus değiş tokuşu) sırasında (s:158), Karamanlılarla birlikte bir milyona yakın Anadolulu, Hıristiyan/Rum oldukları gerekçesiyle Yunanistan’a gönderilmiş; Türkçe bilmeyen kimi Müslümanlar ise Türkiye’ye kabul ve iskan edilmişti(Bu değiş tokuşta 1920’lerdeki milli kimlik ölçütünü salt din (ayırımı) olduğu açıkça görülüyor). karaman türklerinin kültürel kimlik serüvenini sonraki bölümlerde (§ 57 ve §58) izlemeyi sürdüreceğiz.
Sünni devletin Divan Edebiyatı ile Halk Edebiyatının sözlü geleneği arasındaki başlıca ayrılık dilde toplanıyordu. Divan’ın dili Farsça ve Arapça olduğu halde, sözlü Halk edebiyatı’nın dili Türkçeydi. Devlet varlığı ile bütünleşen Sünni inanaca karşı oluşan sufi akımı ile sufilire aşağıda yer verilmektedir.
(Bozkurt Güvenç, Türk Kimliği s: 156-159 )
Osmanlılarda medrese kuruluşu ilk olarak Orhan Gazi zamanında başladı. Gün geçtikçe medrese sayısı arttı. 15. yy’ın ortalarnda Edirne’de Darülhadis,Osmanlı memleketlerindeki medreselerin birincisi olmuştur. Bununla birlikte Yıldırım Bayezid zamanından başlayarak Fatih dönemindeki Sahn medreselerinin kuruluşuna dek medreselerde yapılan yenilik ve tadilat düzenlilik arzetmiyordu.
İstanbul’un fethinden sonra buradaki sekiz kilise hemen medreseye dönüştürüldü ve ilk kez bir fakültenin temeli atıldı;bu sekiz medreseden birisinin müderrisliğine zamanının yüksek bilginlerinden Mevlana Alaüddin Tusi, ikincisi Bursalı Hocazade Muslihüddin Mustafa’ya ve üçünçücü Mevlana Abdülkerim’e diğer beş medreseye de uygun kişiler atandı.
Bundan sonra Fatih Sultan Mehmet, yaptırdığı caminin kuzey ve güney taraflarına dörder büyük medrese yaptırmıştır. Bu medreselerden herb birinin on dokuz odası vardı;bu odalardan on beşi yüksek talebeye (danişmend),ikisi müzakerecilere (muid) ve ikisi de medree kapıcısı ile hademesine aitti.Bundan başka büyük medreseye öğrenci yetiştirmek üzere sekiz tane de tetimme medreseleri vardı.;her tetimmede sekiz oda ve her odada üçer öğrenci kalacaktı.Tetimme öğrencilerin yemekten başka aydan aya mum parası da veriliyordu.Tetimmeyi bitiren öğrenci sahn medreselerine geçerdi.Fatih Sultan mehmet,bu medreselerden başka Ayasofya Camisi ve Eyüp camisi çevresinde de Tetimme derecesinde iki medrese yaptırdı;vezerlerinden Mahmud, Davut, Mustafa Paşalar ile başka vezirler de medreseler yaptırdılar ve İstanbul’un bir ilim şehri olmasına katkıda bulundular…
(Uzunçarşılı, Cilt II s: 583 …)
“Medreseler sadece dini sorunlarla ilgilendiler,bilime sırt çevirdiler” diyenler var. Haksızlar mı? diye soruyor Şahin Alpay. E İnsanoğlu şöyle yanıtlıyor:
“Medreselrel ilgili bilgilerimiz eksik.çalışmalar da az. başka bir görüş de var: “medrese mükemmeldi. Fatih medreselerinde hukuk, tıp, fen, mühendislik hepsi vardı..” Bu da gayri ciddi bir görüş. Osmanlı medreselerin İslam medreselirnedn ayırmakmümmkün değil. Nizamülmülk’ün kurduğu ilk medreselerden gelen bir gelenek vardır… Fatih öncesi Osmanlı medreselerinde bakıldığında da akli ilimlerin eğitimen dair açık br hüküm yok. Fatih’in vakfiyesined ise “ulum-u diniye” yanında “ulum-u akliye” nin de okutulmasının, müderrislerin iki tür bilgiye de sahip olmasının şart koşulduğunu görüyoruz. Sultan Süleyman’ın vakfiyesinde de bu hüküm var. Fatih sonrası Osmanlı medreselerinde bilim okutulduğuna, bunun son dönmelere kadar sürdüğüne dair başka kanıtlar da var. 18. yy’da kurulan mühendishanelerin ilk hocaları medreselerde yetişti, Evet, Ali Kuşçu ve Takiyeddin çapında bilim adamları yetişmiyor; ama “Osmanlı medreselinde bilim yapılmadı” görüşüne katılmıyorum. Bu, Cumhireyiten ilk yıllarında medreselere karşı alınan tavırla ilgili bir hükümdür. Bunun karşısında bazılarının medreseyi çok yücelterek, modern üniversitelere benzetme eti de başka bir aşırılık.(http://www.milliyet.com.tr/1996/12/13entel/osmanli.html, 20.08.1999)
Osmanlı imparatorluğunun klasik döneminde bilim ve eğitimin başlıca kaynağı ve en önemli kurumu medreselerdi. Medrese, “ders okunan yer” anlamına geliyordu (Ş. Turan, TKT s: 166)Osmanlı medreseleri devletin kuruluşundan 20. yy’ın başlarına dek çalışmalarını sürdürdü. Medreselerin, çalışmalarını destekleyen vakıflar vardı. İlk medreseyi, ikinci Osmanlı sultanı Orhan Bey (yön: 1326-1362) kurdu: 1331 yılında İznik’ te. Fatih ve Kanuni’nin kurdukları medreselerin yapısında daha öncekilerden farklı olarak dinsel (nakli) ilimlerin yanında akli ilimlerin de okutulması koşulu getirildi. “Medreselerde, din, ilim ve eğitim hizmetlerini yürütenlerin yanında devletin yönetiminde ve yargıda gereksinim duyulacak yönetime adliyeye yönelik personel eğitilirdi. Osmanlı toplumunun dini, ilmi ve kültürel kurumuna, yani İlmiye’ye mensup olan, sosyal ve resmi hayatın her yönünde önemli rol oynayan ulema, medreselerden yetişiyordu. Bu medreselerde yetişen alimler, müderrislik, müftülük, kadılık, kazasker ve şeyhülislamlık görevlerinde bulunuyorlardı.Ulemanın iki yönlü görevi vardı: İslam hukukunun (şeriatın) yorumlanması ve uygulanması Bu görevlerden birincisini müftüler, ikincisini kadılar yerine getiriyordu.İlmiye mensupları, İslam hukukunu ve Sulnının kanunlarını devlet işlerine uygulyorlardı. 2. Mehmet (Fatih) (1451-1481) devrinden itibaren medreselerin sayısı arttı; bunun üzerine birbirinden ayrılmasını kolaylaştırmak için derecelendirme yoluna gidildi.
İstanbul’un fethinden sonra 2. Mehmet, Fatih Külliyesini(külliye: bugünkü anlamıyla kampüs/üniversite sitesi) yaptırdı (1463-1470). Külliyenin ortasında cami ve bu cami etrafında medreseler, revir, mektep, imaret ve diğer binalar vardı. Fatih külliyesi, daha sonraki dönemlerin benzer eserlerine örnek tutulmuştur. Fatih Külliyesini iki eğitim seviyeli dört paralel sıradan oluşan 16 medresesi, sayı ve organizasyon bakımından Osmanlı ve genel olarak İslam eğitim tarihinde benzersiz yeri bulunmaktadır. Fatih dönemindeki siyasi istikrar ve ekonomik refah sebebiyle İslam dünysındaki seçkin ilim adamları ve sanatkarlar imparatorluğun başkentinde toplanmıştır. Osmanlılar özellikle 1492’de Granada’nın düşmesinden sonra kendilerine uygulanan zulümden kaçan Müslüman ve Yahudi bilim adamlarını himaye etmiş ve Osmanlı toprakları üzerinde barındırmışlardır. Bunların yanında, medreselerin mali kaynağını oluşturan vakıfların zenginleşmesinin de ilim ve eğitim hayatının canlanmasında büyük etkisi olmuştur.
Fatih Külliyesi, topluma din, eğitim ve bilim, sağlık ve iaşe gibi sahalarda hizmet vermiştir. 19. yy’ın ikinci yarısından itibaren külliyenin hastane, tabhane, muvakkithane, kervansaray ve mektep gibi birimleri yavaş yavaş hizmet dışı kalmış, Cumhuriyet Döneminde bütün medreselerin kapatılmasıyla birlikte bu külliyenin 1924’te medreseleri de kapatılmıştır. Fakat külliyenin camisi, kurulduğu günden bugüne kadar işlevini sürdürmüştür.
16. yy’da Kanuni Sultan Süleyman’ın (yön:1520-1566) Süleymaniye Medreseleri’ni kurmasıyla, medreselerin gelişmesinde son aşamaya ulaşıldı.. Bu dönemde Süleymaniye külliyesi bünyesinde Darültıp adıyla bir uzmanlık(ihtisas) medresesi kurulmuştur. Böylece Osmanlı tarihinde ilk kez, şifahanelerin dışında tıp eğitimi veren bağımsız bir kurum kurulmuş oluyordu. Osmanlıların kurduğu diğer uzmanlık medreseleri Darülhadis ve Darülkurra idi. Darülhadis, bütün medrese hiyerarşisinde en yüksek konuma sahipti.
Temel eğitimin verildiği medreseler dışında, tıp ve astronomi bilim ve mesleklerinin icra edilip usta-çırak usulü ile eğitiminin yapıldığı, sırasıyla, şifahaneler, müneccimbaşılık ve muvakkithane kurumları vardı.
Osmanlı döneminde sağlık hizmekti ve tıp eğitimi veren kuruluşlara darüşşifa, şifahane veya bimaristan denilmiştir. Osmanlılar da, Selçukluların Konya, Sivas ve Kayseri şehirlerinde yaptıkları darüşşifalar gibi özellikle Bursa, Edirne ve İstanbul gibi şehirlerde olmak üzere çok sayıda darüşşifa yaptırmışlardır. Bazı Batı kaynaklarına göre, İstanbul’da 16.yy’ ve 17. yy’larda çok sayıda darüşşifa bulunuyordu; bu, Osmanlıların bu kurumlarına yapımına ne derecede önem verdiklerini göstermektedir. Osmanlıların yaptırdıkları darüşşifalar, bağımsız bir yapı halinde değil, bir külliyenin parçası olarak yapılmışlardır. Osmanlı darüşşifaları içinde özellikle Fatih’in 1470’te yaptırdığı Fatih darüşşifası, 2. Bayezid’in 1481’de Edirne’de yaptırdığı 2. Bayezid Darüşşşifası, Kanuni Sulktan Süleyman’ın 1550’de yaptırdığı Süleymaniye Darüşşifası, 1550’de yapılan Haseki Darüyşşifası, Yavuz Sultan Selim’in hanımı Hafsa Sultan’ın 1522-23’te Manisa’da yaptırdığı Hafsa Sultan Darüşşifası en önemlileridir. Bu darüşşifaların birer tıp medresesi de bulunmaktadır.Bunlar, 19. yy’ın ortalarında Batı tarzı hastanelerin ve tıp eğitimin kuruluşuna dek çalışmalarını sürdürdüler.
(Ekmeleddin İhsanoğlu, Büyük Cihad’dan Frenk Fodulluğuna s:22-25)
Uluğ Bey (1393-1449): Timur’ un Torunu. Unvanı: Mugisiddin Mirza. Asıl adı: Torazan Mehmet olmakla birlikte Uluğ Bey diye ünlenmiştir. Şahruh oğlu. Sultaniye’ de(günümüz İran’ı) 1393′ te doğdu. Çok genç yaşta yönetim işleriyle uğaşmaya başladı. Uluğ Bey’in matematikteki ve astronomideki başarılarıyla ilgelnememize karşın,onun yaşamındaki önemli etkisini anlayabilmemiz için bölgenin tarihine kısaca göz atmalıyız. Dedesi Timur, bugünkü Özbekistan’ın Transoksanya’da yaşayan bir Moğol kabilesi olan Türki-Barlas aşiretinden gelmektedir. Timur, birçok Türk-Moğol kabilesini (aşiretini) önderliği altında birleştirdi ve bugün İran,Irak ve türkiye’nin doğsunu içine alan bir bölgeyi süvari okçulardan oluşan ordularıyla fethe koyuldu. torunu Uluğ Beyin doğmundan kısa bir süre sonra Hindistan’ı işgal etti ve 1399 itibarıyyla Delhi’nin denetimini ele geçirdi. Timur 1399-1402 arasında Suriyedeki Mısırlı Meluklular ve Ankara yakınlarındaki bir savaşta Osmanlılar üzerinde zafer kazanarak imparatorluğunu batıya doğru genişletmeye devam ettiTimur 1405’te Çin’e doğru giderken ordularının başında öldü.
Timurun ölümünden sonra imparatorluk oğulları arısında pay edildi. Timur’un dördüncü oğlu olan,Uluğ Beyin babası Şah Ruh,1407’de Semerkant’ın denetimini yeniden ele geçirdi;İran ve Türkistan dahil,imparatoorluğun çoğuna egemen oldu. Semerkant,Timur imparatorluğunun başkenti olmuştu. Ancak, Timur’un torunu Uluğ bey,onun saray erkanında yetişmiş olmasına karşın bu şehirde nadiren bulunuyordu. Timur askeri seferde değilken de bir yerden bir yere ordusuyla giderdi ve torunu Uluğ Bey dahil saray halkı da onunla birlikte seyahat ederdi.
Şah Ruh 1409’da Horasandaki Herat kentini (bugünkü batı Afganistan) yeni başkenti yapmaya karar verdi. Şah Ruh, bir ticaret ve kültünr merkezi yaparak buraya hükmetti.Burada bir kütühane kurdu ve debiyakın koruyucusu oldu. Bununla birlikte,Şah Ruh, Semerkant’tan vazgeçmedi. Bunun yerine bu şehri siyaset ve askeri fetihten çok,bir kültür merkezi yapmakla ilgilenen oğlu Uluğ bey’e verdi. Uluğ Bey Semerkant’ın kontrolü kendisine verildiğinde 16 yaşındaydı ve babasının vekili olarak Maveraünnehir bölgesinin egemeni oldu.
Uluğ Bey, aslında özellikle bir matematikçi ve astronomdur. Bununla birlekte, edebiyatı, şiir ve tarih yazmayı ve Kuran çalışmayı kesinlikle ihmal etmemiştir. Astronomi çalışmalarını ilerletmek için 1417’de bir medrese yaptırmaya başladı.
Semerkant’taki Rigestan Meydanının karşısında duran medrese, 1420’de tamamlandı ve Uluğ Bey, döneminin en ünlü bilim adamlarını buraya çağırdı.
Uluğ Bey 60 kadar bilim adamını Semerkant’taki Medreseye katılmaya çağırdı. Hiç şüphe yok ki,Uluğ Beyin kendisinden başka El-Kaşi de Semerkant’ın önde gelen bir astronom ve matematikçisiydi. El-Kaşi’nin babasına yazdığı mektuplar günümüze kadar ulaşmıştır. Bunlar, Semerkantta yazılmıştır ve oradaki bilimsel yaşamın harike bir betimelessini yapmaktalar.El-Kaşi bu mektuplarında Semerkant’taki diğer bilim adamlarından çok Uluğ Bey’in matematiksel yeteneklerini övmektedir.Yalnızca kadızade saygınlığını kazanmıştır.Uluğ Bey, astronomiye ilişkin sorunların serbestçe tartışıldığı bilimsel toplantılara başkanlık etmekteydi. Bu sorunlar genellikle el-Kaşi dışında hepsi için zordu. Bu mektuplar Semerkant’taki medresede Uluğ Beyin en yakın yardımcısının El-Kaşi olduğunu doğrulamaktadır.
Uluğ Bey, medreseye ek olarak,1428’de Semerkant’ta bir de Gözlemevi yaptırdı. Dairesel bir şeki olan Gözlemevi üç seviyeye sahipti: çapı 50 metrenin üzerinde ve yüksekliği 35 metre idi. Gözlemevinin müdürü Müslüman bir astromon olan Ali Kuşçu idi.El-kaşi ve medreseye ataan diğer matematikçiler ve astronomlar aynı zamanda Gözleveinde çalışıyorlardı
Gözlemevi için özel olarak kurulmuş aletler arasında, zemini o bölümü için çok büyük olduğundan Gözlevine yerleştirilebilmesi için sökülmesi gerekil olan bir kadran vardı. Aynı zamanda,bir mermer sekstant,bir tiküetram ve bir halkalı küre vardı.
Başlıca başarılar şöyleydi: Kübik denklemlerin doğru yaklaşık çözümleri için yöntemler, iki terimli teorem ile çalışma;Uluğ Bey’in sekiz ondalık kesre kadar doğru olan kesin sinüs ve kosünüs tabloları;kküresel trigonometri formülleri ve özellikle önemli olan Batlamyusunkinden beri ilk kapsamlı yıldız kataloğu olan,Uluğ Bey’in Yıldızlar Kataloğu.
Bu yıldız kataloğu 17. yy’a kadar bu tür çalışmalar için standart oluşturmuştur. Katalog,Uluğ Bey, El-Kaşi ve Kadızade başta olmak üzere Gözlemevinde çalışan çok sayıda bilim adamının ortam ürünüydü. Uluğ Beyin kadrosu gözlem tabolalırın yanısar takvim hesapları ve tirgonometrik işleler yapmışlardı.
Trigonometrik sonuçlar, 1 dereceleik aralarla sinüs ve tanjantların tablolarını içermekteydi. Bu tablolar en azından 8 ondalık eksre kadar doğru olan, yüksek bir doğruluk derecesi göstermektedir. Hesaplama,Uluğ beyin sayısal yöntemlerle çözdüğü kübik bir denklemin çözümü olarak göstererek çözdüğü sin 1 derecenin doğru bir saptamasına dayanmaktadır: Sin 1°=0.017452406437283571’i elde etmiştir.
Doğruya yakın tahminişöyledir:
Sin 1°=0.017452406437283512820
Bu da Uluğ Bey’in başardığı kayda değer doğruluğu göstermektedir.
Gözlemevindeki gözlemler, o zaman dek sorgusuz kabul edilmiş olan batlamyus’un hesaplamalarındaki bir dizi hatayı ortaya çıkarmıştır.Gözlemlerden elde edilen veriler,Uluğ beyin bir yılın uzunluğunru oldukça doğru bir değer olan 365 gün 5 saat 49 dakika 15 saniye olarak hesaplamasını sağlamıştır. Güneş’e ,Ay’a ve gezegenlere ilişkin veriler elde etmiştir. Gezegenlerin hareketleri içinn bir yılın üzerindeki verileri, çoğ uçalışmasında olduğu gibi oldukça doğrudur:
“… (Satürn,Jüpiter,Mars,venüs)’e ilişkin Uluğ beyin verileri ve modern zamanlarınkiler arasındaki fark iki ila beş saniye limitleri arasına düşmektedir ”
Uluğ beyin siyaseti bilim akadari yi değildi. 1447’de babasının ölümünden sonra,sadece tek oğul olmasına rağmen iktidarı elinde tutmayı başaramadı. Kendi oğlu Abdüllatif’in kışkırtması sonucu Semerkant’ta öldürüldü. Mezarı, Timur tarafından Semerkant’ta inşa edilmiş olan mozolede 1941’de keşfedildi. Uluğ Beyin elbiseleriyle gömüldüğü anlaşılmıştır. Bunun, Uluğ beyin bir şehit olarak kabul edildiğini gösterdiği bilinmektedir. Vücudu incelendiğinde açılan yaralar çok bellidir:
“…üçüncü boyun omuru,gövdenin ana bölümü ve bu omurun bir yayı açıkça yarılmış bir şekilde keskin bir aletle kesilmiştir.”
(http://turnbull.dsc.st-and.ac.uk/history/Mathematicians/..Derleyen: R.Karakale, Türkçeye çeviren: Orçun Zorlular)
Uluğ Bey,dedesi Timur, 1404 yılında öldüğünde Semerkant’ taydı. Babasının torunu Mirza Halil Sultan Semerkant ve tüm Maveraünnehir’ i işgal edince babasının yanına Herat’ a döndü. Baba Şahruh 1409′ da buraları geri alınca daha 16 yaşındaydı ve Türkistan ile Maveraünnehir i yönetmeye memur edildi. Bu tarihten itibaren Uluğ bey kendine Semerkant’ ı başkent yaptı hem yönetmeye, hem öğrenmeye başladı.
“Uluğ Bey’in dillere destan rasathanesi, şehrin doğu yönünde, varoş sayılabilecek bir noktada, alçak bir tepenin üzerindedir. Yanıbaşındaki kır lokantasında lezzetli bir şaşlık yemeyi ihmal etmeden rasathaneden bugüne kalan yapıya tırmanınca, gökyüzünü eller gibi olursunuz. Ve, Uluğ Bey’in büyük bir bilim adamı ve astronon olmasının tesadüf olmadığını da anlayabilirsiniz. Gök mü, Semerkant’la öpüşmek için o kadar alçalmıştır, Semerkant’ mı gökyüzüne dokunmak için o kadar yükselmiştir; yoksa Uluğ bey gibi bir anıt insanın orda çalıştığını biliyor olmak mı size bu duyguları aşılıyor, bilinmez.” (Çengiz Çandar, 28 Aralık 1997, Sabah)
1421 yılında Kadızade’ nin idare ettiği medreseyi kurdu. Aynı tarihlerde rasathaneyi ( gözlemevini) de kurmaya başladı. Babasının sağlığında tam 39 sene aralıksız yönetimde bulundu. Babası ölünce de yalnıç üç yıl Herat’ ta Gürgani Hanedanının tahtına geçti. Semerkant’ taki huzur devri sona ermişti! Gerçi eski anılar da vardı: Örneğin 1426′ da Özbek Hanı olan Buruk Oğlan’ ın saldırısı üzerine Uluğ bey büyük bir yenilgiye uğramıştı. Bu olay onu, intihar edebilecek derecede üzmüştü. Bereket versin tüm Maveraünnehir’ i işgal etmek isteyen Burak Oğlan’ a karşı babası Sultan Şahruh kendisine yardıma gelmiş ve kurtarmıştı. Baba Şahruh ölünce (1446), Uluğ Bey tahta çıkacak tek veliahttı. Herat’ a gitti. Bir de ne görsün? Vilayetlerde bulunan Mirza’ ların herbiri bağımıszlığını açıklıyordu. Uluğ Bey sonunda Horasan’ da oğlu Abdüllatif’ in yardımıyla düşmanlarını alt etti. Ancak 1448 yılında Herat’ a girince babası Şahruh’ un tüm hazinelerine el koydu; Şahruh’ un torunu ( kendi oğlu) Abdüllatif için ayırdığı payı kendisine vermedi.
Uluğ Bey, küçük oğlu Mirza Abdülaziz’ i çok seviyordu. Bu yüzden kendi başarısını ve tasarrufunu onun eseri gibi göstermeye kalktı. Bu olay, baba ile oğul arasındaki soğukluğu büsbütün artırdı.Abdüllatif babasının Semerkant’a hareketi üzerine bir hafta Herat’ta kaldıktan sonra,babasından ayrılan askeri n başına geçerek isyan etti. Uluğ bey, oğluyla uzun mücadaleler sonunda galip geldi. Ne yazık akış değişti. Timur’ un torunlarından ve Uluğ Bey’ in yetiştirmelerinden Ebu Sait Bahadır Han, bu sırada Uluğ Bey’in küçük oğlu Abdülaziz’ in elinde kalmış olan Semerkant şehrini zaptetti. Onu kurtarmak için Uluğ bey, Semerkant’ a doğru hareket etti; ama mağlup oğlu Abdüllatif’ in topladığı askerlerin baskınına uğradı ve yenildi. Babalar ve oğullar savaşıyordu. Asker dağılmıştı, bunun üzerine küçük oğlu Abdülaz ile birlikte Şahruhiye kalesine sığınmak istedi; ama kale dizdarı kendisini içeri almadı. Sonunda Abdüllatif’e teslim olmaya mecbur oldu. Oğul, babayı teslim alıyordu. Önce hürmetle karşıladı. Sonra şehirdeki karşıtlarına teslim etti. Ve bu bilgin hükümdar, 1449 yılında asilerce öldürüldü(1449).( s:267)
Uluğ Bey, bilgindi ve iyi bir insandı. Zamanının çoğunu düşünmekle ve bilginler topluluğunu toplamakla geçirirdi. Çevresine zamanının en büyük düşünürlerini ve bilginlerini toplamıştı. Kadızade, Gıyasettin Cemşit’ ten başka devrin ünlü ozanlarından ( şairlerinden) Hoca İsmetullah Buhari, Mevlana Bedahşii Semerkandi; nakli ilimlerde şöhreti olan Mevlana Celaleddin Neffasi, Uluğ bey meclisinin sürekli konuklarıydı. Uluğ Bey’ in güçlü bir hafızası vardı. Matematik ve astronom ile doğrudan ilgileniyordu. Ama o zamanlarda çok revaçta olan müneccimlik ( astroloji, fal bakma) hevesinden de kendisini kurtaramamıştı. Hareketlerinin bazılarını, müneccimlerin verilerine göre yapmak gibi bir huyu vardı.
Daha babası hayatta iken Semerkand’da Kadızade ‘nin yönettiği medreseyi kurdu(1421). Aynı tarihte rasathaneyi kurmaya başladı. Semerkant’ta Kühenk tepesinin üzerinde kurulmuş olan bu rasathane aletlerinin mükemmelliği ve binasının güzelliği ile de ünlüydü.Gözlemevinin ( rasathanenin) yönetimini yukarıda adı geçen bilginlerin ölümünden sonra Ali Kuşçu’ya verdi. Onun yardımı ile de bu rasathanede meşhur olan Zeyc-i Gurgani diye ünlenen zeycini meydana getirdi.
(Hilmi Ziya Ülken, İslam Düşüncesi,Ülken Yayınları, s: 267-268)
Bir Sokrates Trajedisi:Tokatlı Molla Lütfi
Bilim, bir birikime dayanır hep. Ali Kuşçu, Kadızade Rumi’ nin , Molla Lütfi de Ali Kuşçu’nun öğrencisiydi. Tokat’ lı Molla Lütfi (Müderris Tokatlı Lütfi ), Fatih döneminde saray kitaplığının yöneticisiydi; böylece değişik bilimleri inceleme olanağı bulmuştu. Üstün bir bilgisi ve geniş hoşgörüsü nedeniyle 16. yüzyılı aydınlatanlardandır.
Bilimleri sınıflandıran bir kitap yazdı: Bilimlerin Konuları ve Allahın İstedikleri . O zaman akli bilimler denen doğa bilimleriyle, felsefe ve matematikle ilgili çalışmalar yaptı. Molla Lütfi, ünlü Delos Problemi’ nin çözümünü buldu. Basit bir soru: Bir cismin boyutları iki katına çıkarsa hacmi kaç katına çıkar? İki katına değil, sekiz katına çıkar. Zamanın geometriden habersiz kadıları, bu tür sorunlarda yanlışlık yapıyordu. Molla Lütfi, bu karışıklığı gidermişti. Sıfatından da anlaşılacağı gibi namazında niyazında bir kimseydi. Ama akılcı, eleştirel ve sözünü budaktan sakınmayan bir adamdı. Yapmacık davranışları eleştirirdi…Harname (Eşek Kitabı) adlı eserinde Türkçe’deki eşekle ilgili atasözlerini derledi; döneminin yöneticileriyle ve bilgisiz dediği bilginlerle alay etmekten çekinmedi.. 16. yüzyıl şeyhülislamlarından Kemal Paşazade başlangıçta askeri sınıfa girmişti. Sadrazam Çandarlı İbrahim Paşa’nın meclisinde, müderris Tokatlı Lütfi’ nin ünlü akıncı beyi Evrenesoğlu Ali Bey’den daha üstün tutulduğuna tanık olunca, askerliği bırakıp ilmiye sınıfına geçmiştir. Molla Lütfi’ nin zekası ve düşünsel hoş görüşü kısa sürede kayalara çarpar.
(Ş. Turan,TKT s: 158-159)
Molla Lütfi, Fatih Sultan Mehmet ve 2. Bayezid dönemlerinde yaşamış ünlü bir matematikçidir. Ali Kuşçu’dan öğrendiği bilgileri Sinan Paşa’ya öğretti. Böyleci Sinan Paşa, Molla Lütfi aracılığıyla matematik öğrenmiştir. Molla Lütfi, çevresindeki devlet erkanına ve bilginlere şakalar yapardı. Bu şakalarla bir çok yetkiliyi eleştirdiği için, çoğu kimse tarafından sevilmezdi. Fatih Sultan Mehmet’le de iki arkadaş gibi şakalaşırdı. Kendisini çekemeyen bazı kimselerin dinsizlik suçlaması nedeniyle Sultan Bayezid zamanında idam edildi. Ölümü üzerine yas tutulmuş, tarihler düşürülmüş ve şehit sayılmıştı.
Molla Lütfi’nin çoğu Arapça olan eserleri 17. yy’a kadar elden düşmemiştir. Bunlardan birisi olan Sunak Taşının İki Katının Bulunması Hakkında (Taz’ifü’l-Mezbah) adlı kitabı iki bölümden oluşur. Birinci bölümde kare ve küp tarifleri yapılmış, çizgilerin ve yüzeylerin çarpımı ve iki kat yapılması gibi geometri konuları ele alınmıştır. İkinci bölümde ise ünlü Delos Problemi incelenmiştir.
Molle Lütfi’nin bu problemi, İzmirli Theon’un yapıtından öğrendiği anlaşılmaktadır. İzmirli Theon, İskenderiye Kütüphanesi müdürü Eratosthenes’e atıfta bulunarak, Delos Adası’nda büyük bir veba salgını çıkınca, ahalinin Apollon rahibine başvurduğunu ve bu salgının geçmesi için ne yapmak gerektiğini sorduklarında, rahibin tapınaktaki sunak taşını iki katına çıkartmalarını tavsiye ettiğini (Bilim Tarihi, Doruk Y s: 126), böylece kolaylıkla çözülemeyecek bir matematik probleminin ortaya çıkmış olduğunu yazar. Mimarlar bu işi başaramayınca, Platon’un yardımını isterler. Platon, rahibin sunak taşına ihtiyacı olmadığını, ama Yunanlılara matematiği ihmal ettiklerini ve küçümsediklerini söylemek maksadıyla bu problemi gündeme getirdiğini bildirdikten sonra, problemin orta orantı ile çözüülebileceğini ifade etmiştir.
Molla Lütfi işte bu öyküden esinlenerek bu küçük eserini yazdı. Kitabında, kübün iki kat yapılmasının, yanına başka bir küp eklemek olmadığını, onu sekiz kere büyütmek demek olduğunu açıkladı. Molla Lütfi bu problemin orta orantı ile çözülebileceğini söyleyerek bu yöntemi açıklar.
Bilimlerin Konuları ( Mevzuatü’l-Ulüm ) adlı eserinde ise yüz kadar bilimi tasnif ederek konularını ve yararlarını tanıtır.
(S. Tekeli, E. Kahya, M. Dosay, R.Demir, H.G.Topdemir,Y. Unat, Bilim Tarihi,Doruk Yay: s: 126-127)
Bir Bilge’nin İdamı
“Molla Lütfi, üstün bilgisi ve hoşgörüsü sonucunda Fatih Sultan Mehmet’in danışmanları arasına girmişti. Ancak Hocası Sinan Paşa, Fatih’in gadrine uğrayınca hocasıyla birlikte Sivrihisar’a gitti. Fatih’in ölümünden sonra İstanbul’a döndü. Bursa ve Edirne medreselerinde, İstanbulda Sahn medresesinde hocalık yaptı. Düşünce gücü itibariyle kendisinin düzeyinde olmayan bazı hocalar: Hatipzade, Molla İzari, Efdalzade, Ahaveyn ve başka dar görüşlü bazı kimseler Molla Lütfi’yi imansızlıkla suçladılar. Bunlardan Efdalzade ve Ahaveyn, imanı ve müslümanlığı meydanda olan bir şahsın idam edilemeyeceğini ileri sürdüler; ama Hatipzade ile Molla İzari’ nin ısrarları üzerine Ocak 1495’te Molla Lütfi idam edildi. O, özgür düşünceli, rind-meşrep ve her türlü taasuptan uzak olan ve düşüncelerini açıkça söyleyerek itiraz eden dar zihniyetli alimlerle alay ederdi. Molla Lütfi, bu halleriyle, kendisine ulema arasında epey düşman kazanmış ve nihayet bunların kurbanı olmuştur.”
Molla Lütfi’nin önemli eserleri vardır. Bunlardan biri yüz kadar ilim konsundan söz eden Mevzuatü’l-ulum ‘dur bandan başka hadis, mantık, belagat.adap vesariye dair çok çeşikli telifleri görülür.16. yy alim ve düşünürü İbn Kemal, Molla Lütfi’nin öğrencilerindendir.
Lütfi’nin bir manzumesinden:
Geçmedi aşktan heves nidelim
Olmadık ana destres nidelim
Hele biz vasfın iltimas nidelim
Ele girmezse mültemes nidelim
Can bağışlar eğerçi bir nefesin
Bize irmez o bir nefes nidelim
Lütfi’ye karban-ı vaslından
İrmez avaze-i ceres nidelim.
(Uzunçarşılı, s: 661-662)
Ve tutucu ulema sınıfı harekete geçti; matematikçi Molla Lütfi, Şiiliği övmekle ve dinsizlikle suçlandı. Gösterilen delil şuydu: Molla Lütfi, Fatih’in kurduğu Sahn Medresesinde ders verirken Buhari’ den bir hadis aktarır ve bunu açıklarmış. Yine birgün böyle bir hadisi okumuş. Buradan hareketle bir savaşta Hz Ali’ nin vücuduna saplanan oku tabipler çıkaramamış çünkü Ali acılara dayanamıyormuş. Bir gün namaz kılarken ok çıkarılmış ve Ali hiç acı duymamış. “Hakikat-o salat işte budur; bizim kıldığımız ise kuru eğilip bükülmedir” demiş! Onun bu sözü aleyhinde olanlarca “Namaz, kuru eğilip bükülmedir” şeklinde yayılmış. Şeyhülislam başkanlığındaki özel mahkeme onu suçlu buldu. Bu mahkemede kendisinin bilimsel olarak tartıştığı Hatip Zade ve Molla İzari de vardı. Hükmü, Sultan 2. Bayezıt onayladı. 24 Aralık 1494′ de Sultanahmet At Meydanında (Hipodrum) boynu kılıçla kesilerek idam edildi. A. Adıvar, onun idamını haklı olarak bir Sokrates trajedisi olarak nitelemektedir.
(Ş. Turan, TKT s: 174-175)
Fatih Sultan Mehmet, İmam Gazali’ nin aklın güçsüzlüğünü savunan eserini(Tehafütü’l Felasife ) okumuştu. İmam Gazali bu eserinde İbni Sina’nın aklı esaslı ölçü yapmasına itiraz ederek akıl ile her şey ölçülmez ve zayıf ve aciz olan akıl ölçüsüne itimat edilemez diyerek iddiasını ispatlamak istemiştir. Bu eser yazıldıktan yaklaşık yüz yıl sonra Endülüslü İbni Rüşd, Gazali’nin görüşlerine itiraz ederek akıl ve imandan hangisinin üstün olduğunu inceledi; aklın üstün olduğu sonucu ile bunu ispat için (Tehafütüt-tehafüt)adlı eserini yazdı. Fatih Sultan Mehmet, Hocazade ile Alaeddin Tusi’ ye(ölümü, 1455, Semerkand) bu eser konusunda görüş bildirmelerini istemişti. Hocazade incelemesini dört ayda, Tusi ise altı ayda bitirmiş. Her ikisi de İmam Gazali’nin düşüncesini uygun bulmuşlardı. Padişah bunlardan Hocazadeye, Tusi’ye verdiği onbin akçenin iki mislini vermiş. Buna çok gücenen Alaeddin Tusi günlüğü yüz akçe olan müderrisliğini bırakarak memleketine dönmüştür. Hocazade’nin Tehafüt [Tahafüt,şiddetli arzu ve heves ile bir şeyin üzerine düşmek ve atılmak demektir. İmam Gazali’nin Tehafütü’l-felasife’si kelamcılarla hükema yani filozoflar arasındaki tartışmayı inceler;ilk Tehafüt İmam Gazali’nin eseri olup İbni Sina’nın bazı görüşlerine itiraz etmiştir. İmam Gazali bu eserinde İbni Sina’nın aklı esaslı ölçü yapmasına itiraz ederek akıl ile her şey ölçülmez ve zayıf ve aciz olan akıl ölçüsüne itimad edilemez diyerek iddiasını isbat etmek istemiştir. Bu eser yazıldıktan yaklaşık bir yüz yıl sonra Endülüs’lü İbni Rüşd, Gazali’nin Tehafütüne itiraz ederek akıl ve imandan hangisinin üstün olduğunu tetkik ile aklın üsün olduğu sonucuna varmış bunu ispat için Tehafütü’l-tehafüt isimli eseri yazmıştır. İşte bu iki kişi hakkında bir fikir edinmek isiteyen Fatih Sultan Mehmet, sorunu Hocazade ile Alaüddin Tusi’ye incelettirmiştir. Her ikisi de Gazali’nin fikrini uygun bulmuşlardır.] adlı eseri ulema arasında o kadar şöhret bulmuştu ki ünlü alim Celal-i Devvani bu eseri okuyunca ” Böyle bir ktap yazmak benim de aklımdan geçiyordu; bunu görünce yazmaya lüzum kalmadı. Allah, bu kitabı telif edenden ve bu diyara getirenden (öğrencisi getirmişti) razı olsun” demişti. Hocazade’nin bu eseri İmam Gazali ve İbn-i Rüşd’ünkülerle birlikte Mısır’da basılmıştır. Son zamanlarında mefluç olan Hocazade, 1488 yılında Bursa müftüsü iken ölmüştür. Emir Sultan medreseleri karşısındaki caddedenin gerisine gömülmüştür. Bu kıymetli alimin kelamdan Mevakıf ile yine kelamdan Tevali ve fıkıhtan Hidaye şerhi ve usuli fıkıhtan Telvih gramerden İzzi üzerine şerh ve haşiyeleri vardır.(Uzunçarşılı s: 655-656 )
Fatih Külliyesi Medreseleri Ne değildi?
Tarihimize bakışla ilgili bilgileri okudukça, “kimlik arayışı”nda tarihin nasıl tahrif edilğini hayretle görüyoruz. Bunlardan biri de İstanbul Üniversitesini el çabukluğuyla Fatih Medreselerine bağlama çabasıdır.
Ekmeleddin İhsanoğlu anlatıyor:
“İstanbul’un fethi ile Osmanlı Devleti’nin cihan devletine yani imparatorluğa dönüşme süreci içinde, bir padişah olarak Fatih’in eğitim ve ilme verdiği büyük önem ve gösterdiği kişisel yakın ilgi, bilinen ve devamlı olarak övülen bir husustur. Ayrıca İstanbul’un yedi tepesinden ilkine Osmanlı İstanbulu’nun ilk abidevi eserini inşa etmesiyle Fatih yeni saltanat merkezine ilk Müslüman Türk damgasını belirgin tarzda vurmuştur. Bu mimari tarz, daha sonra İstanbul’un ufuklarını süsleyecek silüetinin temel taşını oluşturacaktır.
Fatih Külliyesi,Osmanlı Devleti’nin bir buçuk asırlık tarihinde mimari cesamet bakımından en büyük; dini, ilmi ve sosyal hizmetlerin yürütlmesi açısından en gelişmiy külliyedir. Külliyenin bu haliyle oluşmasında cihangir padişahın arzısı ve dünya görüşü ile Osmanlı ilim ve kültür hayatının bu süre içinde kazanmış olduğu seviyenin (s: 39), eski Bizans ihtişamı karşısında kendini daha ileriye götürme hamlesinin tesirlerini de görmek gerekir. Bu külliyenin içinde Sahn-ı Seman veya Sahn Medreseleri adı ile bilinen sekiz büyük medrese ve bunlar ile bir arada Tetimme adı ile inşa edilen yine sekiz alt medrese grubu, bu külliyenin ilim ve eğitim tarihi açısından dikkate değer en önemli unsurlardır. Gerçekten de bu medreselerin kurulmasının Osmanlı ilim ve eğitim tarihi içinde bir dönüm noktası ve yeni bir ilerleme merhalesi olduğu, gerek o dönemin yazılarında gerekse daha sonra yazılan metinlerde, hep kabul gören bir kanaat olarak tekrarlanarak günümüze gelmiştir. Bu medreselerin haklı şöhretleri de Osmanlı İmparatorluğunun zaman ve mekanı boyutlarınca yayılmıştır.
… Ayrıca İstanbul Üniveristesi’nin tarihini Fetih ile birleştirme gayretleri içinde, bu çalışmalara yeni bir hız verilmiştir. Bu çalışmaları yürütenler ve onları teşvik edenler böyle bir bağlantının tarihi delillerini bulmaya çalışırken, İstanbul Üniversitesi’nin Bayezid Meydanı’ndaki giriş abidesi üzerindeki tuğrayı açmayı hiç düşünmemişlerdir. Bugün de İstanbul Üniversitesi, Sultan Aziz’e ait bu tuğranın yanında, sembolik komşuluk bağları dışında bir bağ olmadığı halde,Osmanlı Medreselerinin bir devamı olarak kabul edilmektedir[Dip not: Yurt içinde ve dışında genel kabul gören bu asırlar boyu süren münasebete böyle bir mirasın gerektirdiği ilginin hiçbir zaman gösterilmemesinde Osmanlı medreseleri konusunda menfi önyargının etkisi olduğu kesindir.](s:40)
Osmanlı medeniyeti tarihi konusunda yaptığımız araştırmalar sırasında, değerli ilim adamlarımızın Fatih medreseleri ile ilgili o yıllarda yazdıklarına baktığımızda, konunun önemine yakışır ilginin gösterildiğini ancık yapılan çalışmaların çok geniş kapsamlı olması nedeniyle, Fatih medreseleri ve özellikle onların kuruluşu ile ilgili kısımların derinlemesine incelenmediğini, konunun araştınrılması gereken baz temel yönlerinin hala ele alınmadığını, yeni soruların sorulup cevaplandırılmayı beklediğini gördük. Böyle eksikliklerin bulunmasının her ilim çalışma için geçerli ve tabii olduğu kanısındayız. Ancak bizi çok düşündüren ve şaşırtan husus, bu öncü ilim adamları ile onları izleyen sonraki nesillerden ilim adamlarının baştan beri temelsiz, tarihi dayanağı olmayan bir takım “bilgi unsurlarını”, “tarihi rivayetler” adı altında devamlı olarak tekrar etmeleri ve onlara dayalı olarak büyük hükümler vermeleri ve önemli değerlendirmeler yapmalarıdır. Biz bu makalemizde,elde mevcut Fatih devri kaynaklarında veya sonraki ona yakın dönemden bize ulaşan kaynaklarda bulunmayan hususların bu çalışmalarda o döneme aitmiş gibi ileri sürüldüğünü göstermeye çalışacağız. Daha geç devirlernde ileri sürülen veya bazı tarih kitaplarında yer alan görüşler, hangi baağlamda söylenip yazıldığına bakılmadan ve dikkatli şekilde otantikliği belirlenmeden tarihi vakıa olarak kabul edilmiştir. Aynı zamanda ilimi metodollojiye tabi olmadan yazılan savunmacı ve yüceltici yazıların gözü kapalı olarak tarihi bir vesika gibi alınıp aynen tekrarlanması, hatta bu yanlış bilgi ve kanaatlerin de daha ileriye götürülerek, işin içinden çıkılmaz hale getirildiğini görüyoruz. Bu yazılarda karışıklığa yol açan başka bir husus da birbirinden çok farklı eğitim anlayışı, felsefesi ve sistemleri olan Osmanlı medreseleri ile modern okul ve üniversiteler arasında kurulmaya çalışılan paralellikler ve benzerliklerdir.
Bu karışıklıktan da nasibini alan Fatih Medreseleri (s: 41), değişik bilim dallarında eğitim yapan ve farklı formasyonu olan meslek sahiplerini yetiştiren fakültelerden oluşan üniversiteye benzetilmiştir. Böylece Fatih külliyesi medreseleri imajı: Dini ilimler, Edebiyat, Hukuk, Fen, Tıp ve Mühendislik Fakültelerinden oluşan bir üniversita haline gelmiştir. Ayrıca “ulemadan” vezir Mahmud Paşa, Molla Hüsrev ve Ali Kuşçu tarafından hazırlanıp padişahın tasdikinden sonra uygulanmaya başlanan bu “üniversite”nin,”ders programı” ile kendine has bir “kanununun” bulunduğu ileri sürülmüştür. Hatta bir zamanlar, Türk üniversiteliren has “Ordinaryüs Profesörlük” ucubesinin bile Sahn medreselerinde mukabil ve muadili bulunmaya çalışılmıştır. Bugünkü mesleki anlayış ve akademik alışkanlıklarıyla bu konulara eğilenler, esasen her bakımdan çok uzaklarda kalan bu konunun, maalesef, daha zor anlaşılır hale gelmesine sebep olmuşlardır…
1. Kaynaklar Işığında Fatih Külliyesi Medreseleri
Fatih devrini ele alan kaynaklar, sonraki devir kaynaklarına nazaran daha az olmasının yanısıra genel olarak fütühat ve özellikle sırf Osmanlı veya İslam tarihini değil, dünya tarihini çok derinden ilgilendiren İstabul’un fethi üzerinde detaylı şekilde dururken onun umran, kültür ve eğitim sahalarında yaptığı işlere çok kısa yer ve genel bilgi vermektedir. Fatih devrinden 17. yy’ın ortalarına kadar yani iki yüzyıllık dönem içinde yazılan (basma veya yazma) Osmanlı tarihlerinden bu medreseler konusunda tesbit edebildiklerimizi, mümkün olduğu ölçüde ve tekrarlara mahal vermeden. kronolojik sıraya rialet ederek aşağıda vermeye çalışacağız.
Fatih Külliyesi ve medreseleri ile ilgili bilgilerin temel kaynağı Fatih vakfiyesidir. Önce Arapça daha sonra Türkçe olarak düzenlenen bu vakfiyenin günümüze ulaşan on nüshası bulunmaktadır. Arapça ile Türkçe metin arasında bazı farkların bulunduğuna ilk önce Adnan Adıvar tarafından işaret edilmiştir. Ekrem Hakkı Ayverdi de Fatih dönemi mimarisine ait abidevi eserinde vakfiye nüshaları arasındaki farklara işaret etmiş bulunmaktadır.Son olarak da, ihalatı ve çok dikkatli şekilde Osmanlı vakıf kütüphanelerini inceleyen İsmail Erünsal, Fatih Külliyesinde bulunan medreselere vakfedilen kitapları ve kurulan kütüphaneleri incelerken, nüshalar arasındaki farkları ele almış ve bu makalemizde tenkitle ele alacağımız bazı çalışmalarda bulunan kütüphane (s:43)cilik konubsundaki yanlışlıkları tashih etmeye çalışmıştır. Bizim aşağıda sunacağımız özet, Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından yayınlanan Türkçe nüshaya dayanmaktadır. Bu metnin, Külliyenin kuruluşunun tamamlanmasından ve işleyişinin kurulu düzen içinde rutin bir hal aldığı bir zamana ait olması, bu çalışmamız için daha elverişlidir.
Vakfiyeden, Fatih’in İstanbul’u fethettikten sonra onu imar edip yeni şahsiyetini oluşturmak için büyük bir hamle yaptığını ve etrafındakileri bu hamleye katılmak için teşvik ettiğini görüyoruz.Böylece, hayır sahiplerinin gayreti ile yüzden fazla kilise ve manastırın mescid, medrese ve hanikaha dönüşüğünü öğreniyoruz.Vakfiye bu dönüşümü, Hz. Muhammed’in kazandığı bir savaştan sonra, nefisleri terbiye ve geliştirme babında söylediği “şimdi küçük cihadı başardık sıra büyük cıhada geldi”sözüne işaret ederek, İstanbul fethinin küçük cihad( cihad-ı asgar), bu imar ve eğitim hamlesinin büyük cihad(cihad-ı akbar) olduğunu, edebi güzel bir üslup içinde tasvir eder. Vakfiye aynı zamanda Fatih’in merkeziyetçi tavrının bilim ve eğitim hayatındaki tesirini ve bizim burada ele alacağımız medreselerin kuruluşunun, bu merkeziyetçi politikanın bir ifadesi olarak düşünüldüğünü gösterir.
Vakfiyeye göre Fatih “payitahtını” yani yeni başkentini, “darülilim” yani ilim merkezi yapmak için Caminin etrafında yüksek sekiz medrese ve bu medreselerin arkasında “Tetimme” adıyla bilinen sekiz küçük medrese inşa ettirmişti. Böylece Caminin iki tarafında toplam onaltı medrese olup bunların dışında, Caminin batı kapısına mail tarafında, bir “Darültalim” yani sibyan mektebi de kurmuşlardır(s:44)
Vakfiyeden, bu külliyenin gelişmiş bir eğitim merkezi olarak ve burada eğitim göreceklerin onun dışına çıkma ihtiyacını duymayacak şekilde dezünlündiği, bunun için yeme, içme, barınma ve tedavi görme konusunda bütün ihtiyaçların görüleceği kütüphane, imaret ve darüşşifa gibi müesseselerin de kurulduğunu görüyoruz.
Vakfiyeye göre, Padişah medaris-i aiye’nin (yüksek medreseler) işleyişini ve görevlerini şu şekilde düzenledi: Caminin iki cenahında bulunan ve binası geometrik kaidelere, düzeni ise hikmet kaidelerine göra kurulan Semaniye (sekiz) medreselerinden her birine, Kuran-ı Kerimde ifade edilen özelliklere sahip, mebadi ve mukaddimat ile akli ve nakli ilimlerde uzman, eğitici olma sıgatlarını taşıyan ve ömrünü faydallı ilimlere adamış birer müderris tayin olunsun.Bu müderrislerden herbiri,tatil günleri hariç, hergün medreseye giderek,vakıf şartlarına uygun olarak orada hazır bulunanlara (talebelere) çeşitli ilimlerden okutsun, ayrıca hikmek türlerinden ve inceliklerinden feyz versin; bunun karşılığında her bir müderris vakıftan günlük elli akçe alsın.
Öğrenciler arasında akranları içinde sivirilen, muhtasar kitapları okutabilecek ve çabuk öğrenme kabiliyeti olan bir kişi, her müderrisin medresesinde onun Muidi olsun ve günlük olarak vatkıftan beş akçe alsın ve her medrese için on beş Danişmend tayin edilsin.Onlardan herbiri de kabileyetli, zeki, muteber kitapların gayelerini anlayabilen, yazarların söylediklerinin inceliklerine mutalaa ile ulaşabilen, medrese müderrislerinin huzurunda çeşitli fenlerden (fen=ilim) konuşmaya ve tartışmaya kadir ilim ayşıkları olsunlar, ders günlerinde müderrisin huzurunda hazır bulunsunlar, medresede okutulan önemli ilimlerde ustalaşmak için ders meclisinde hazır olsunlar ve vakıftan kişi başı iki akçe olmak üzere otuz akçe alsınlar.
Her medrese için bir bevvap tayin olunsun. Bu bevvep (s: 45), medresenin kapılarını zamanında açıp kapasın ve ders bitimine kadar hazır bulunsun.İki kişi de hadim ve ferraş olsun; bu iki kişi medresenin, medresenin hareminin ve kenefinin temizlenmesi ile uğraşsınlar. Bu görevlerinden dolayı vakıftan günde, her biri iki akçe olmak üzere, altı akçe alsınlar. Medresenin hasır, kandil, yağ (lamba yağı) ve fitil ihtiyaçmlarına günde ikişer akçe ayrılsın.
Tettimme Medreseleri olarak bilinen, küçük medreseler için vakıftan günlük altışar akçe tayin edilsin. Bu meblağın iki akçesi bevvaba, geri kalan dört akçe de ihtiyaca göre hasır, mum vb. ihtiyaçlar çiçin sarfedilsin. Tetimmenin her bir odasına(hücresine) her ay onbeş akçe verilsin. Böylece odalarda bulunana talebelerin ihtiyaçları giderilsin, onlar da rahatlıkla faydalı ilimleri tahisli etsinyer. Vakfiyelerde buraya kadar, her bir görevlinin görevi anlatılmıştır. Bu kişiler bizzat görevlerini kendileri yaparlar ve meşru bir sebep olmadıkça “naib” kullanmazlar.
Medreseye vakf edilen kitaplardan oluşan kütüphaneye bir hafızülkütüb tayin edilsin. Bu kişi, muteber kitapların isimlerini bilen, müderris, muid ve talebelerin ihityaç duydukları kitapları tanıyan biri olsun. Hafızülkütüb, Nazır veya Naibinin (Kaim-makam-ı Nazır) bilgisi dahılında vakıf kitaplarını medrese mensuplarına ulaştırsın ve bu kitapları korusun, bunun karşılığında vakıftan günlük altı akçe maaş alsın. Hafıülkütüp için bilgisi geniş ve iyi olan bir katip tayin edilsin. Bunun görevi: Darülkütüpte bulunan kitapların sayılarını ve isimlerini yazsın ve kime ne kadar kitap verildiğini defterine kayd etsin. Hafıülkütüp ile güvenilir katibi, talebelere ihtiyaç duyduklardı kitapları dağtsın ve ihtiyaç giderildikten sonra toplasın ve geri alsın. Bunu yaparken bir varak bile zayi etmesin aynı zamanda ihtiyaç sahiplerinin de ihtiyaçlarını da gidersin. Bu görev karşılığında katip dört akçe alsın. Vakıf Nazırı da her ayın sonunda vakıf kitaplarının kaybolmaması için sıkı kontrolde bulunsun ve onları korusun”
Fatih devrinin elimize ulaşan vakfiyesi dışında tarih kitaplarının Sahn medreseleri ile ilgili verdiği bilgiler çok kısa olup detaylardan uzaktır. Elimizde Fatih dönemine ait en eski metin, çağdaşı olan İmrozlu Rum tarihçisi Kritovulus’un eseridir. Türkçe’ye “Tarih-i Sultan Mehmed Han-ı Sani” adı ile çevirilen bu eser, 1451-1467 yıllarının tarihini kapsar. Kritovulus , fetihten sonra İstanbul’un idaresi ve imarı iyle ilgili sultanın çalışmaları konusunda, teferruata girmeyen özlü birtakım bilglier sunmaktadır. Bu bilgiler, Fatih’in külliyesinin ilk kuruluş aşamasıyla ilgilidir:
“Kendisi dahi şehrin ortasında ve yüksek bir noktasında cesamet ve kıymet cihetiyle emsalini aşan bir cami inşa ettirmek için bir yer seçerek içine konulacak sütunların ve taşların ve sair inşaat malzemesinin hazırlanıp tedarik edilmesini ferman eyledi.”(Kritovulus, Tarih-i Sultan Mehmed Han-ı Sani (çev Karolidi), İstanbul, 1328, s:128-129)
Bu metin, Fatih Külliyesinin Şubat 1463’te başlayan inşaatından önceki durumu açıklaması bakımından önemlidir.
Fatih’in çağdaşı olan ve İstanbul’un fethinde bulunan Tursun Bey ‘in (öl: 1490’dan sonra) Tarih-i Ebü’l Feth adlı eserinde Fatih Camisi’nin yapımından sözederken özetle “Ve caminin bazı taraflarına sekiz güzel medrese yaptırdı. Tefsir, hadis, furü ile usul-i menkul ve ma’kul konularında yazılmış çok değerli eserleri kütüphanesinde bir araya getirdi. Devrin en faziletli ve bilgili alimlerini ders vermek üzere hoca olarak atadı. Bu hocalar takva ve fetva bakımından devlet ve din bahçesini süslediler. Bu aziz insanların eserleri, güneşin nuru gibi aleme yayıldı. ‘İlim Çin’de bile olsa arayınız’ hadisinin hükmüne uyarak uzaklardan gelen dirayet sahibi(s: 47) ve ilim talibi müstaidler, orada bulunabilmek için, güzel bir şekilde yarıştılar. ‘Sen bütün varlığın ilme vermedikçe o sana bir kısmını vermez.’ ve ‘ Bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?’ hükümlerine uygun olarak, gece ve gündüz, doğrulukla ilim öğrenmeye gayert ettiler. Taş yastık ve hasır yatağa bile razı olan müzakereci suhteler için Tetimme Odaları yaptırdı. Faziletlilere ve talebelere günlük ve aylıkla ders görmeleri tekrar emir buyuruldu. Bu medreseler, durumlarına uygun olarak, Semaniye diye isimlendirildi. medreselerin çevresine, herkesin yararlanabileceği bir darüşşifa yaptırdı ve hazik tasibler, sadık hizmetliler ve uygun ilaçlar temin etti. Medreselerin bir yanına medrese ehline, gelip gidenlere, fakirlere ve mahalle sakinlerine günde iki defa yemek verebilecek ali bir imaret yaptırdı” denilmektedir.
İlmin faziletiyle ilgili Arapça iktibaslarla dolu Tursun Bey’in bu ifadeleri, medreseler konusunda vakfiyeden özetlediğimiz bilgilerden çok az bir kısımını, edebi ve ağır bir üslupla sunmaktadır.
Fatih’in ölümü esnrasında İstanbul’da bulunan ve ilmiye mesleğine mensup olan Neşri (70-80 yaşlarında iken 1520 de ölmüştür), “İstanbul’un İmarına Başlamasının Hikayesi” başlığı altında “… bundan sonra İstanbul’un şerefli bir yerinde sekiz medrese, ortasına ulu bir Cami, karşısında darüşşifa, medreselerin suhteleri için Tetimme, Sofilerin duracağı ziyarethaneler de yaptırdı, bütün bu medreselerin ve suhtelerin aşını, ekmeğini, etini o imaretten kıldı. Bu “biri bine karşılık” bir imarettir.
2. Bayezit dönemi müelliflerinden İdris-i Bidlisi (öl 1520)’nin sultanın emriyle yazdığı Sekiz Cennet (Heşt Bihişt ) adlı Farsça tarih kitabı, Fatih dönemi için önemli bir kitaptır. Gazi Osman Bey’den 2. Bayezid’e kadar sekiz Osmanlı padişahının tarihleri ile ilgili bilgi veren bu eserin yedinci kısmı Fatih’e ve dönemine aittir. Süslü ve ağdalı bir dille yazılmış olan bu eser, yayınlanmayı ve Türkçeye tercüme edilmeyi bekleyen tarihi kaynakların bellli başlı olanları arasındadır. Bu eserde, Fatih külliyesi ile ilgili bilgiler “İstanbul’da Yeni cami, sultanın hayır kapıları, Semaniye medreseleri ve onlara ek olarak yapılan Tetimmi Medreselir hakkında” başlığı altında bulunmaktadır. Buna göre İdris-i Bitlisi, özet olarak, bu konu ile ilgili şu bilgileri vermektedir: “ İslam’ın yörüngesinde bulunan, salim düşüncesi zamanın mühendislerine ölçü olan padişah, o geniş şehirde, maddi ve manevi güzellikleri biraraya getiren, kadim tarz üzere bir cami ve onun etrafında birkaç medrese ve darüşşifa yapılmasını istedi. O gönül açan alanın ön tarafında, büyük bir avlunun içinde, çevresinde dokuz felek gibi çok sanatlı kubbeler bulunan, gökyüzüne benzer büyük tek kubbeli bir cami ve onun iki yanında ilim ehlinin ve talebelerin oturmaları için, hendese kanunlarına uygun olarak, sekiz medrese yapıldı. Her medresenin önünde ders vermek için daha büyük kubbeli birer dersane açıldı. Felmek-i azamın diğer sekiz feleğe faik oluşu gibi caminin kubbesi de diğer sekiz kubbeye faik idi. Bu manzumenin cıvarında, feleklerin mazharı olan temiz nefisler topluluğuna, yani bu safa ve rühaniyet ile dolu din uluları ve alimlere bir sükunet yeri yaptı”
(E. İhsanoğlu, BCFF, s:49)
“Diyarbakır ve diğer doğu memleketlerinin alınmasında İdris-i Bitlisi ’nin büyük hizmeti görüldü. Bu zat, sünni olan Kürt beyleriyle görüşüp anlaşarak onları Osmanlıların tarafına çekti. Böylece Urmiye, İtak, İmadiye, Cizre, Eğil, Bitlis, Hizran (Hizan),Garzan, Palu, Siirt, Hısn-ı Keyfa (hasankeyf), Meyyafarikin (Mafarkın),Cezire-i İbn-i Ömer ve başaklarından oluşan yirmibeş bölge beyi devlete itaat edip kendilerine ebki tertipleri üzere yerelerini idare etmek üzere beratlar gönderildi. bu beylerden Palu hakimi Cemşit Bey, padişah çaldıran seferine giderken bağlılığın bilidirdi ve orduda bulundu.
Devlete itaat ile Osmanlıların yüksek egemenliğini kabul etmiş olan Kürt beyleri arasında Bitlisinin egemeni Emir Şerefeddin ile Hizran egemeni Emir Davud ve Hısn-ı Keyfa egemeni(emiri) Eyyubilerden Melik 2. Halil (dip not: Eyyubiler devletini kuran ailenin Hısn-ı Keyfa şubesi emirlerinden olan 2. Halil, emir Süleyman’ın oğludur. Bir aralık bu aile 1461’de Akkoyunluların nüfuzu altına girmiş ise de onların inkirazı sırasında bu 2. Halil, Siirt ile Hısn-ı Keyfa’yı almıştır. Melik Halil, bir ara kayınpederi olan Şah İsmail’in yanına gidip orada tevkif ve hapis edilip Çaldıran Seferinden sonra ordan kurtulup memlekiteni dönmüş ve Şah İsmail’e karşı Osmanlı egemenliğini kabul etmiştir. Melik Halil’in oğullarından 2. Süleyman, kardeşleriyel mücadeleden bıkarak,1524’te Hısn-ı Keyfa’nın anahtaralarını Diyarbakır beylerbeyi Hüsrev Paşa aracılığıyla Kanunui Sultan Süleyman’a takdim eylediğinden bu suretle Hısn-ı Keyfa doğrudan doğruya ilhak olunarak Melik Süleyman’a Urfa (Ruha) sancakbeyliği verilmiştir. Hısn-ı Keyfa (Hasan Keyf) kalesi Diyarbakır beylerbeyinin yönetiminde olup kazaların Halil oğlu Süleyman Bey altı kere yüzbin akçe ile sancak olarak idare eder: topkapı arşivi 10057 sene 939).(s:275) ve İmadiye hakimi Sultan Hüseyin ileri gelenlerden idiler. Eyalet ismiyle büyük kürt Beylerinin sanakları: Cezire, Bitmlis, Suran, hısn-ı Keyfa, Imadiye, Çemişkezek. Bunlardan aşağı Kürt beylerinin sancakları: Hizan, Sason, Palo, Çapakçur, Egil, Sincar, Elok, Çermük, Hızo, Zerik, Siverek.
Bundan sonra Yavuz Sultan Selim’ in Mısır seferi sırasında Halep’n fethinden sonra ve bu seferden dönüşte Malatya, Urfa, Behisni, Ergani, Harput, Divriği, Siverek ve ikinci defa Mardin ve diğer bazı şehirler ve kasabalar Osmanlı yönetimine geçmiştir. Elcezire ve Doğu Anadolunun elde edilmesi sürekli uğraşılarak üç senede sona ermiş ve bu konduda yine İdris-i Bitlisi’nin büyük hizmeti görülmüştür.”
(Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II. Cilt s: 275-276 )
Molla Hüsrev (Yozgat, ?-İstanbul Ekim 1480)
Osmanlı devletinde 15. yy’ın ikinci yarısı içinde yetişen ve fıkıhta en yüksek ilim adamlarından olan Molla Hüsrev için Fatih Sultan Mehmet “ zamanımızın Ebu Hanifesidir” diye takdir ve iftihar ederdi..Bir söylentiye göre, Molla Hüsrev’in babası Yozgat cıvarında Yerköy’de bulunan Arsak adlı bir Türkmen aşiretindendi. Bir başka söylentiye göre İslamiyeti benimsemiş bir Fransız soylusunun (asilzadesinin) oğluydu. Taşköprüzade, babasının Rum asıllı bir Müslüman olduğunu belirtmektedir. Bu alimin adı Mehmed Hüsrev ve babasını adı Feramerz ve onun babası da Ali adında bir Türkmendir.
İslam hukukçuları arasında bugün de en büyük mevkiyi tutmakta olan Molla Hüsrev, fıkıhtan Dürer ve Gurer i simli metin ve şerhi içeren kıymetli eserleriyle ünlenmiştir. Molla Hüsrev, Molla Fenari’nin oğlu Yusuf Bali’den ders aldı, Bursa’da müderrislik ,Edirne kadılığı ve Edirne’deki Şah melik medresesinde bir süre müderrislik yaptı. Sultan 2. Mehmet’in birinci kere başa geçişinde kazasker tayin edilmiş ise de 2. Murat’ın yeniden hükümdar olması üzerine o da kazaskerlikten çekilerek şehzade ile birlikte Manisa’ya gitmiştir hatta Sultan Mehmet’in kendisinin diğerleri gibi makamında kalmasını arzu etmesine karşı “Mürüvvet, devlette ve azilde inasının arkadaşlarıyla beraber olmasıdır” diyerek birlikte gitmişti.
Molla Hüsrev, Fatihin ikinci kere başa geçmesinden sonra yanında maaşlı olarak çalışmaya başladı .Molla Hüsrev, Rumelihisarının yapımı sırasında bizzat inşaatın başında bulundu ve dört ay gibi kısa bir sürede inşaatın tamamlanmasında büyük emeği geçti. Hızır bey’in ölmesi üzerine 1458’de İstanbul kadılığına atandı. Hatta “Bilad-ı selase” denilen Galata, Eyüp ve Üsküdar kadılıklarının yanısıra Ayasofya Medresesinde müderris olarak görevlendirildi. Öğrencileri sabahleyin topluca evine gider birlikte kahvaltı ederlerdi. Dersini bitirdiken sonra yine hep birlikte -öğrencileriyle birlikte- evine gelirdi. Yusuf b. Cüneyd et-Tokadi, Zembilli Ali Efendi,Hasan çelebi, Hasan b. Abdüssamed es- Samsuni ve Muhammed Şah el-Fenari kendisinden ders alan seçkin öğrencilerdi.. Bu hizmetleri yapmaya yetişmekle birlikte müsait zamanlarında kitap bile istinsah ederdi.Çelebi Medresesinde müderris olan kardeşinin ölümünden sonra aynı medresenin müderrisliğine atandı. Varna savaşından önce kazaskerliğe getirldi(1429).
Bu tarihten itibaren Osmanlı ordusunun dini konularda görüşlerine başvurduğu tek yetkili haline geldi. Varna Savaşı’na katıldı.
Bir düğün cemiyetinde padişahın Molla Gürani’yi sağına ve kendisini de soluna oturtacağına dair haber alınca gücenip 1462’de İstanbul’dan ayrıldı ve Bursa’ya gitti; orada bir medrese yaptırarak ders okutmaya başladı. Hatasını düzeltmek isteyen Sultan Mehmet, Molla Hüsrev’i İstanbul’a getirtti ve müftü(şeyhül-islam olarak atadı. 1490’de ölümünüe kadar burada kaldı, cenazesi Bursa’ya götürülüp medresesine defnedildi.
Molla Hüsrev, İstanbul’da kendi adıyla anılan bir cami ve pek çok mescit yaptırlmıştır. Zamanının akli ve dini bilimlerinde en büyük otoritesi olarak kabul edildiği gibi aynı zamanda ünlü bir şairdir. Türkçe ve Arapça şiirleri vardır
Uzun boylu,vakur ve alçakgönüllü bir insandı. Pek çok kölesi ve cariyesi olmasına karşın kendi hizmetinde kullanmaz, odasını bile kendisi süpürürdü. Cuma günleri Ayasofya Camisine girdiğinde bütün halk ayağa kalkar ve mihraba geçinceyye kadar yolunu açarlardı. Fatih, bulunduğu yerden bu manzarayı seyreder ve vezirlerine “İşte zamanın Ebu Hanifesi” diyerek onunla iftihar ederdi. Kadılık ve öğretmenlik görevleri yapmasına rağmen hergün kendisinden önceki bilgelerin kitaplarından iki sayfa istinsah ederdi. Yazısı çok güzeldi.
Molla Hüsrev, fıkıh, fıkıh usülü,tefsir,kelam ve belagat alanlarında pek çok eser yazdı.
(Osmanlılar Ansiklopedisi, s: 596 ve Uzunçarşılı, s: 656-657)
Hoca Sadeddin Efendi ‘nin (öl. 1598) Tac el- Tevarih adlı eserinde Fatih Medreseleri ile külliyesi hakkında biraz daha ayrıntılı bilgi verirken “vakfiye-i şerifelerinde mestur olan şürüt mucibi üzere..” şeklindeki ifadesinden Fatih vakfiyesinden haberdar olduğu anlaşılır. Daha önceki alıntılarda görülmeyen bu kayıt, vakfiyenin bu tarihte elde olduğunu veya en azından içindeki koşulların neler olduğunun bilindiğini göstermesi bakımından önemlidir.
Kanuni Sultan Süleyman’ın teşvikiyle, Küçük Nişancı adı ile bilinen Mehmet Paşa (öl. 1571) tarafından yazılan Siyer-i Enbiya-i İzam ve Ahval-i Hulefa-i Kiram ve Menakib-i Selatin-i Osmani adlı eserde ise Fatih’in Sahn ve Tetimme medreseleri ile devrinin uleması konusunda tatlı bir üslup içinde, övücü ve methedici ifadelerle çok genel bilgiler sunmaktadır.
Fatih medereseleri ve genellikle ilmiye tarihi ile ilgili en çok kullanılan ve atıfta bulunan eser, Gelibolulu Mustafa Ali ’nin (1541-1599) Künh el- Ahbar adı ile yazdığı dünya tarihidir. Ali’nin 1593-1599 yılları arasında yazmış olduğu ve dört rükünden oluşan bu eserin Osmanlı hanedanı tarihi ile ilgili kısmının tenkitli metinin bugüne kadar hazırlanıp basılmamış olması,Osmanlı tarihçiliği için büyük bir eksikliktir. Künh el-Ahbar’ın Osmanlı medrese ve uleması ile ilgili kısımlarının, bu konu ile ilgilenen birçok araştırmacının referansları arasında yer aldığı görülmektedir. Ancak incelememiz esnasında ele aldığımız konu ile ilgili çalışmalrda dikkatimizi çeken husus, Ali’nin bu esireni yapılan(s:50) atıf ve ondan yapılan iktibasların bir çalışmadan diğerine gerçekten deformasyona uğradığı ve orjinal metinde olmayan bilgilerin nüsha ve varak numaraları belirtilip ifade edildiğidir. Biz burada Ali’nin bu eserinin en çok kulanılan iki nüshasına dayanarak, Fatih Camii Medreseleri ile ilgili metnin özeti:
“İstanbul fatihi Sultan Mehmet Han zamanında, bilhassa İstanbul’un fethiyle, ülkenin genişlemesi, okur-yazarların veisti’dad sahiplerini çoğalması ulemaya riayet ve ihtiramı gerektirdi.Özellikle, tarik-i ulemadan çıkan Muhmut Paşa’nın sadrazam olması alimlerin ve marifet sahiplerinin itibar kazanmasına sebep oldu. Sahn medreseleri diye şöhret kazanan medaris-i semaniye belde-i tayyibede sekiz cennet diye vasıflandırıldı. Sekiz medresede ellişer akçe ücretle sekiz müderris, dörder akçe ücret (vakfiyede beşer akçe) ekmek ve çorba ile birer mu’id ve on beş hücreye de birer danişmend tayin edildi.medreseye ek olarak yapılan Tetimme binasına, ehl-i Rum ıstılahınca sohtegan adı verilen talebeler yerleştirildi. Bu talebelerden vakitlerini adı geçen mu’idlerden ilim öğrenerek geçirmeleri istendi. Tetimme binasında sekiz hücrede üçer talebe bulunması ve her talebeye her ay onikişer akçe mum parası, sabah ve akşam imaretin yemekhanesinden yahni ve çorba, seher vaktinde pirinhç ve ikindi zamanında gendüm (buğday) aşlarından verilmesi kararlaştırıldı.”
Yukarıdaki metinden anlaşıldığına göre Gelibolulu Mustafa Ali, vakfiyedeki bilgilere benzer bilgiler sunmakta bunun yanında Fatih’in ulemaya verdiği öneme, eğitimin genişlemesi konusundaki politikasına ve bu hususta sadrazam Mahmut Paşa’nın oynadığı role genel olarak işaret etmektedir. Halbuki, bu makalemizin ikinci bölümünde detaylı olarak göstereceğimiz üzere, bu metni referans vererek onda olmayan birçok bilginin ileri sürdüğünü görüyoruz. Buna burada (s: 52) örnek olarak Prof. Dr. H. Atay’ın, Ali’nin Künh el- Ahbar ’ını kaynak göstererek yazdığı şu cümlelerine dikkatle bakalım: “ Öğrenci ve derslerle ilgili tüzük (Kanun-i Ulum, kanunu-i Örfiye-i Osmani). Bu kanunun en eski ve dolaysıyla Fatih’e ait ve aına yaptırdığı medresenin tüzüğü olduğu sanılmaktadır.Fatih’in medreselerinin ders programlarını molla hüsrev ile Ali Kuşçu ve Mahmut Paya’ya yaptırdığı bazı kaynaklarda ifade edilmektedir.” Ali’ni yukarıda verdiğimiz metnine bir daha bakacak olursak, ne öğrenciler ile ilgili bir “tüzük” ne de “kanunname” den söz edildiğini görürüz. Ayrıca Mahmut Paşa ile ilgili genel mahiyetteki işaretin dışında onun, Molla Hüsrev ve Ali Kuşçu ile beraber Fatih’in emriyle bir “ders programı” hazırladıklarına dair herhangibir “ifade” de bulunmamaktadır. Bu üç kişinin Ali tarafından hazırlanan biyografilerinde de böyle bir bilgi erilmemiştir Dikkate değer hususlardan birisi de,Ali’nin Mahmut Paşa için kullandığı dikkatli ifadedir. modern çalışmaların bazılarında Mahmut Paşa’nın “ulema”dan sayılmasına sebep olan bu konudaki ifade “Ulema tarikinden zuhur edip sedaret rütbesine ulaşan” şeklindedir. Taşköprülüzade’nin daha ileride göreceğimiz dikkatli ifadesi yanında Ali’nin bu ifadesini de göz önünde bulundurduğumuz zaman, hatasırnı nereden kaynaklandığını tesbit etmiş oluruz.
Fatih devri ilim hayatı ve uleması ile ilgili en çok bilgi (s: 53) veren kaynak Taşköprülüzade (1495-1561)’nin kısaca Şakayık olarak bilinen eseridir. Kendisi, Kanuni Sultan Süleyman devri ulemasından olduğu halde, Osmanlı devletinin kuruluşundan itibaren her padişahın dönemini bir “tabaka” olarak ele alarak, Osmanlı uleması ve eserleri ile ilgili ulaşıp kaydedebildiği bütün bilgileri on tabakadan oluşan bu eserinde derlemeyi başarmıştır. Fatih devri ulemasıyla ilgili bilgiler esas itibarıyla ona ayırdığı yedinci tabakada bulunmakla beraber, daha önceki ve sonraki tabakalarda da onlarla ilgili önemli bilgler verilmektedir.Taşköprülüzade Fatih döneminden bir asır sonra yaşamış olmasına rağmen, o dönem hakkında ve özellikle kendisinin de iki defa müderrislik yapttığı (1539-1544 ile 1547-1551) Sahn Medreseleri hocalarıyla ilgili, başka bir kaynakta bulunmayan ve daha sonra yazılan Osmanlı kaynaklarında sıkça tekrarlanan ayrıntılı bilgiler vermektedir. Taşköprülüzade’nin anne tarafından dedesinden, baba tarafından dedesi Hayrettin Halil b. Kasım (Öl: 1474-75)(Molla Hüsrev’in kardeşinin talebesi) ile babasının dayısı ve hocası Muhammed b. İbrahim el- Niksari (öl: 1495-96) den naklettiği haberler arasında, Fatih’in Taşköprülüzade’nin dedesini Sahn medreselerine atamak istediğini, ancak onun bunu kabul etmediğini; babası ve hocası Muslihiddin Mustafa b. Halil’in ( 1453-1528-29) Semaniye Medreselerinden birisinde müderrislik yaptığını, amcası Kıvamettin Kasım b. Halil ‘in (1463-1513) Sahn müderrislerinden Tokatlı Molla Lütfi, Molla ibn el- Müeyyed’in ve Molla el-İzari’den ders gördüğünü kaydeder.(s:54)
Taşköprülüzade’nin kendi hocaları ile babasının hocalarının biyografilerine dikkatle bakıldığı zaman, kendisinin Sahn Medreseleri konusunda birçok bilgiye ulaşma imkanına sahip olduğu anlaşılır.Ulema muhitinde doğup büyüyen ve ulema tarikinin içinde küçük yaştan itibaren bütün hayatını geçiren taşköprülüzade, Şakayık adlı eserinde makalemizin ikinci bölümünde görüleceği gibi, modern literatürde, Sahn medreselerinin “Programı” ve “Tedrisat Nizamnamesi”nin hazırlayıcıları olarak ileri sürülen molla Hüsrev ile Ali Kuşçu’nun biyografilerini verir.Gerek bu biyografilerde gerekse Şakayık’ın bu alemlerle ilgili birçok yerinde verilen bilgeler arasında, bu kabil hazırlıktan sözedilmemektedir. Ayrıca bu iki ilim adamının Ayasofya medreselirinde müderrislik yaptıkları bildirilmekle birlikte, Sahn medreselerinde de herhangi bir hocalıklarının bulunduğuna dair bir haber yoktur. Daha sonra da görüleceği üzere “Program” ve “Nizamname”nin hazırlayanları arasında adı geçen vezir Mahmut Paşa’nın ise yeni yazılarda söylendiğini aksine,”ulema”dan olmadığı için Şakayık’ta ayır bir biyografisi de bulunmamaktadır. Ancak Mahmut Paşanın Taşköprülüzade’nin dikkatli ifadesi ile “ehl-i ilim” olması ve Fatih’in çok yakınında bulunması hasebiyle ulema ve ilim konularıyla yakından ilgili olduğu açıkça görülür.Birçok tayin,azil, ilmi tartışma ve ulema arasındaki münasebetler ile ulema devlet münasebetlerinde çok müdahaleci bir tavra sahip olan Mahmut Paşa’nın ulemadan sayılması da bu konuda yapılan değerlendirme hatalarının başka bir örneğini gösterir.
17. yy’da yazılan Osmanlı tarihlerinde ise, 15. ve 16. yy’larda yazılanların ötesinde bir bilgi bulunmadığını görürüz. Örneğin Solakzade (öl.1657) (s:55) yazdığı tarihinde, Fatih’in “Hayrat ve Hasenat”ı ile ilgili çok kısa bir özet verir. Nişancızade Mehmet b. Ahmet’in (1560-1631) Mir’at el- Kainat adlı eserinde de aynı tarzda, fakat biraz daha uzunca bilgiler verdiğini görürüz.
17. yy Türk kültür dünyasının önemli siması ve günümüze ulaşan çok sayıdaki değerli eseriyle Osmanlı eğitim ve bilim tarihine ışık tutan Katip Çelebi (1609-1657), medreseler konusunda ve medreselerde okutulan dersler hakkında değişik eserlerinde bilgiler vermiş ve bu medreselerin durumunu eleştiren görüşler ileri sürmüştür. Katip Çelebi’nin bu konudaki sözlerine 19. yy’dan itibaren sık sık atıfta bulunulmuş ve bu ifadeler herkes tarafından iktibas edilmiştir. Biz daha önce yayınladığımız bir çalışmada, Katip Çelebi’nin Osmanlı medreselerinin durumu ile ilgili gördüşlerini ihtiyatla ele almış ve bunları başka kaynaklarla, özellikle, özellikle çağdaşı oylan Avrupalı Comte de Marsigli (17.yy’ın ikinci yarısında İstanbul’da yaşamıştır) ile mukayese ederek üzerinde durmuştuk. Bu yeni araştırmamızda da aynı ihtiyatlı tavrı devam ettirme gereğinin üzerinde duruyoruz. Çünkü Katip Çelebi Cihannüma adlı eserinde değişik rütbeli medreselerde hangi derslerin okutulacağını anlatırken, “ibtidai manasıb-ı ilmiyeyi Sultan mehmet tayin buyurdular ki..” diyerek bunu Fatih Sultan Mehmed’e bağlamaktadır. Cihannüma adlı bu ünlü coğrafya eserinin sonunda Osmanlı sultanları hakkında bilgi veren Katip Çelebi’nin, bu bilgilerin bir kısmının Ali’nin Künh el-Ahbar adlı eserinden aldığı (s: 56) anlaşılmaktadır. Ali’nin eserini incelediğimiz zaman, katip çelebi’nin medrese konusundaki bilgilerini oradan iktibas ettiği açık olarak görüylür. Ali’nin bir ilim talibinin tahsilini tamamlayabilmessi için hangi payeli medresede hangi dersleri sırasıyla okuması lazım geldiğini ifade eden ve zaman içinde teessüs eden gelenek ve düzenden (kanun) bahseden uzun ifadeleri, katip çelebinin kısa özetinde Fatih’in emrine bağlanmış bulunmaktadır.
Burada dikkate alınması gereken hususlardan birisi, Ali’nin “Der beyan-ı nehc-i ulema ve beyan-ı tarik-i eshab-ı diraset ve kaza” başlığı altında verdiği bilgilerin Fatih devri veya münhasıran herhangibir padişahın devrine ait bilgiler olmadığıdır. Buradaki bilgiler, genele olarak Osmanlı ilmiye sınıfının mertebelerini ve zaman içinde nasıl oluştuğunu açıklayan bilglerdir ve kapsamlı şekilde anlatımlmışlardır. Çünkü burada Fatih’ten önceki dönemlere atıflar yapıldığı gibi, verilen bilgilerin daha sonraki devirlere ait olduğunu gösteren açık işaretler vardır. Bunun en bariz örneklerinden birisi,Fatih Kanunnamesiyle elli akçeli Sahn medreselerinin müderrisleri ulema arasında en yüksek paye sahibi olarak tesbit edilmişken metinde daha sonraki dönemlerde kurulan Altmışlı medreselerden bahsedilmesidir.
Katip Çelebi’nin bu konuda başka hataları bulunmakta ve bu hatalar birçok bilim adamımız tarafından farkına varılmadan, bazende farkına varıldığı halde tekrarlanmaktadır. Katip Çelebi, Mizan el-Hak adlı eserinde “Sultan Mehmed Han Medaris-i Semaniye’yi yaptırıp kanuna göre iş görülüp okutulsun diye vakfiyesinde yazmış ve Haşiye-i tecrid ve Şerh-i mevakıf derslerinin okiutulmasını bildirmiştir.” . Çok açık olarak görüleceği gibi Fatih vakfiyesinde herhangi bir dersin veya kitabın adı geçmemektedir. Ayrıca Haşiye-i Tecrid kitabı, medreselerin en alt kademesinde (yirmili veya yirmibeşli) okutulan bir eser olduğu gibi, Şerh-i Mevakıf adlı eser de, kendisinin Cihannüma ’sında gösterdiği gibi, Kırklı medreselere ait bir eserdir. Görülüyor ki Ellili medrese olan Semaniye medreselerinin vakfiyesinde olmayan veya payesine uygun düşmeyen eserlerin okutulduğunu söyleyen katip Çelebi, bu konuda ulaştığı bilgileri birbiren karıştırarak sunmuş ve daha sonra gelenlerin, yanlıgıya düşerek, bu konudaki hatalara yeni hatalar eklemelerine yol açmıştır.
Katip Çelebi’nin hatalı yazıları hariç yukarıda ele aldığımız eserlerin tamamına, yani Fatih’in çağdaşı olan Tursun Bey’den 17.yy’da yazılan tarihlere varıncaya kadar olan eserlerdeki bilgilere topluca bakacak olursak, iki temel kaynağın dışına fazla çıkmadıklarını görürüz. Bu kaynaklardan birincisi Fatih vakfiyesidir. Bu vakfiye, medreselerin genel çerçevesini çizen ve onlara sağlanan imkan ve imtiyazlarla ilgilidir. İkinci kaynak ise Taşköprülüzade’nin, o dönemin uleması ile ilgili çok yönlü bilgelr verdiği Şakâyık adlı eseridir. Bu iki temel kaynağa göre Fatih külliyesi medreselerinin kendisine has bir ders programı veya nizamnamesi bulunduğuna dair herhangi bir bilgi unsuru, delil veya karine bulunmamaktadır.
II. Sahn Medreseleri Konusundaki Çalışmaların Eleştirisi
Makalemizin birinci bölümünde taradığımız tarihi kaynaklardan elde ettiğimiz bilgiler ile giriş kısmında belirttiğimiz gibi yeni çalışmaların çizdiği özel eğitim programı (s: 58) ve kanunnamesi olan ve değişik fakültelerden oluşan üniversite imajı arasında büyük bir farkın olduğu açıktır. Biz makalenin bu ikinci kısmında kaynaklarda olmayan “bilgiler”in ortaya nasıl çıktığını, bir yazardan başka bir yazara geçerken bu bilgi unsurlarının nasıl şekil değiştirdiğini ve esas ile ilgisi olmayan şekli nasıl aldığını göstereceğiz.Bu bilgi deformasyonu sonunda Fatih medreselerinin tarihi realitesi ile ilgili olmayan, kurulu olduğu değerler sistemine tamamen ters düşen bir hal aldığını görme olanağına sahip olacağız. Bu tarih yazıcılığı incelemesinin konusunu Fatih medreselerinin iki yönü ile sınırlandırarak, sorunu olabildiğince genişçe irdelemeye çalışacağız. Ele alacağımız birinci konu Fatih medreselerinin kendine özgü bir ders programı ya da kanunnamesinin olup olmadığı sorunu, ikinci konu ise bu varsayılan program vya da kanunnnamenin hazırlayıcılarının kimler olup olmadığı sorunudur.
A-Fatihi Medreselerinin “Ders Programı” veya “Kanunnamesi” Meselesi
Tanzimatın yüzüncü yıldönümü münasebetiyle M.E.B’ nın yayımladığı “tanzimat” adlı önemli kitapta Ord. Prof. M.Ş. Yaltkaya’nın “Tanzimattan Evvel ve Sonra Medreseler” adlı makalesi, daha sonra gelen ilim adamlarınca medrese eğitimi konusunda temel kaynaklardan birisi olmuş ve o günden itibaren günümüze kadar sayılmayacak çoklukta iktibas edilmiştir.Yaltkaya, Katip Çelebi’nin Fatih medreseleri ile ilgili verdiği yanlış bilgileri yineleyip bunlara medrese eğitimi konusunda yeni bilgiler ekler. Bu tarihten sonra yapılan konu ile ilgili bütün çalışmalarda, gerek birinci hata, gerekse verilen ikinci bilgi unsuru sürekli olarak yinelenir. Ayrıca nakilden nakile bu ikinci bilgi unsuru deformasyona maruz kalarak çok farklı bir hal alır.(s:59)
Yaltkaya, İstanbul Üniversitese Kütüphanesi Halis Efendi kitapları arasında siyaset kısmında 206 numarada kayıtlı bulunan Kanun-ı talebe-i Ulum adlı bir yazmada, “eske medreselerde okunan dersler ve kitaplar ve talebenin terakkisi hakkında malumat” bulunduğunu kaydeder ve bu yazma eserden konu ile ilgili şu metni iktibas eder:(….)
Ş. Yaltkaya, medreselerde okutulması zaruri görülen ve mulazamet için gerekli olan tahsil şartlarını ihtivva eden (s:60) bu Kanunname metnini, Fatih devrine açıktan bir atıfta bulunmadan yayınlar.
1946’da Fatih Külliyesinin değişik yönlerini ayrıntılarıyla ele alan rahmetli Ordinaryüs Prof. Dr. Süheyl Ünver, Yaltkaya’nın Fatih dönemine atıfta bulunmadan yamıldığı bu genel mahiyetteki “Talebe-i Ulüm Kanunnamesi” metnini Fatih medreselerinin “Tedris program esasları” başlığı altında en mühim kaynak olarak kabul eder ve Yaltkaya’nın makalesinden aynen iktibas ederek dipnotunda şu ilgi çekici mülahazasını belirtir: “ Bu iktibas olunan satırları havi olan eser bildirildiği kütüphane ve numarasında bulunamamıştır. Profesör Yaltkaya bu notu Prof İsmail Hakkı Uzunçarşılı’dan aldığını söylemiştir. Lakin o notları arasında bulamadığını bildirmiştir…..
Yukarıda tesbit ve tenkitlerimizin sonunda değişik isimler altında Fatih medreseleri ders programı veya kanunnamesi olduğu ileri sürülen metnin Fatih dönemine ait olmadığı ve özellikle bu medreselerle ilgili bulumadığı anlaşılmaktadır.Aynı zamanda kaynaklarda böyle bir özel ders programı veya kanunnamenin bulunduğuna dair herhangib bir kayıt yoktur.Ancak akla şöyle bir ihtimal gelebilir: Böyle bir program muhtemelen vardı;fakat günümüze ulaşamamıştır. İlerde yapılacak kütüphane ve arşiv taramalarının güzel bir sürprizi olarak karşımıza çıkabilir. Böyle bir ihtimalin gerçekleşmesi kanaatimizce çok azdır.Burada ileri sürülmesi gereken esas soru, bu medreselerde eğitimin nasıl yapıldığı sorusudur. Bu sorunun cevabını, herhangi bir program, kanunname veya nizamname’ye işarette bulunmayan vakfıyede aramak gerekir. Vakfiyenin uzun dibacesinden sonra, yeni külliye medreselerinde tayin edilecek (s: 65) “ulema-yı izam”ın vasıfları belirtilirken, bu müderrislerden her birisinin mutad günlerde derslerin “adet olageldiği gibi” verilmesi hükme bağlanmamkadır. Birçok bilim adamımızın gözünden kaçan bu ibare, Fatih medreselerinin eğitimiyle ilgili soruya verilecek cevabın temelini oluşturmaktadır. Bu temel üzerine dayanarak yapılması gereken çok detaylı çalışmaların sonunda, bu konunun açıklığa kavuşacağına inanıyoruz.
B “Ders Programı”nı Hazırlayanlar Meselesi
Ele alınacak ikinci mesele,olmayan bu “program” veya “nizamname” nin Fatih devrinin ünlü simalarından vezir Mahmut Paşa, Molla Hüsrev ve Ali Kuşçu tarafından hazırlanmış olduğu meselesidir.Makalemizin birinci kısmında 17. yy’a kadar yazılmış belli başlı Osmanlı tarihi kaynaklarında iddia edildiği gibi Fatih Medreseliren ait bir ders programının Mahmut Paşa, Ali Kuşçu ve Molla Hüsrev tarafından hazırlandığına dair herhangi bir tarihi delil veya en azından bir karinenin olmadığını göstermiştik.Ancak 18. yy’a gelindiğinde Ali Kuşçu’nun ismi çok farklı bağlamda ortaya atıldı ve bu hiçbir eleştiri süzgecinden geçirilmeden yinelenmeye başladı.
S. Ünver’in bu kanaate delil gösterdiği 18. yy’da yazılmış olan Sami Tarihi i le Ayvansaraylı Hafız Hüseyin’in Hadikatü’l-Cevami adlı eserlerinde Ali Kuşçu’nun bu yoılda bir hizmetinin olduğuna dair yanlış anlaşılan kayıtlar bulunmaktadır.Sami Tarihi’nde İran Şahı Nadir Şah ile Osmanlı Devleti arasında 1736 yılında yürütülen müzakerelerde, İran heyetinin protokol argümanları arasında ve ilmiye sınıfına mensup zevatın protokoldaki yerleri konusundaki gerekçeleri meyanında İranlı temsilci, iki ülkedeki ulema ve hiyerarşisinin birbirinden farklı olduğunu belirtirken “memalik-i Rumda medrese keyfiyeti mukadema Ali Kuşçu tertib idüp İbtida-i Haric, İkinci Haric diyerek tanzim etmişler. İran medresesi böyle değildir ve tarik itibarı yoktur.” der. İranlı heyet üyesinin Osmanlı ilmiyesi onusundaki yeterli olmayan bu bilgisi,daha sonraları deformasyona uğrayarak günümüze gelecektir.
İstanbul’un camilerini, mescitlerini,medrese, tekke, imarethane, türbe ve bütün müessse ve abidelerini vakıf ve mimarlarının adlarıyla birlikte Hadikat el- Cevami adlı vazgeçilmez eserinde anlatan Ayvansaraylı Hafız Hüseyin Efendi (öl: 1786) Eyüp’te defnedilen zevattan bahsederken, Ali Kuşçu’nun “türbe-i şerif hareminde” medfun olduğunu kaydeder.” ve onunla ilgili bilgilerin Şakayık ’ta ve(s:67) Hoca Sadeddin Efendi’nin Fatih zafernamesinde yazılı olduğunu belirtir. Daha sonra yukarıda iktibas ettiğimiz İran temsilcisinin Ali Kuşçu ile ilgili sözlerini çağrıştıran şu cümleyi kaydeder:”Medaris, müderrisini ibtida tertib ve tanzim edüp hala tetib-i mezkur üzere amel olunur.” Esasen Ayvansaraylı’nın Ali Kuşçu konusundaki bilgilerin kaynağı olarak kabul ettiği,Taşköprülüzade ile Hoca Sadeddin Efendi’nin eserlerinde bu ifadeye temel teşkil edecek herhangi bir bilginin bulunmadığını, makalemizin birinci kısmında göstermiş bulunuyoruz.Görülüyor ki gerek Sami Tarihinde gerekse hadika4da kayıtlı oylan bu rivayetlerin temel kaynaklarda hiçbir dayanağı olrdığı gibi Ayvansaraylı’nın İranlı temsilcinin sözlerine ilave olarak Ali Kuşçu’nun koyduğu ileri sürülen düzenlemenin, yani medrese ve müderris düzeninin, hiçbir zaman Fatih devrinden 18. yy’a dek aynen devam etmediği gerçeği de ilmiye tarihinin üzerinde en çok durulan hususlardan birisidir.
İkinci Meşrutiyet’in ilanından sonra medreselerin ıslahı fikrinin ciddi bir şekilde resmen ele alınmaya başladığı dönemde yamıllanan “İlmiye Salnamesi ” adlı eserde, Muallim Emin Bey tarafından Osmanlı Medrese Tarihi konusunda yazılan “tarihçe-i Tarik-i tedris” adlı makale, kanaatimize göre, gerek Fatih medreseleri gerekse genel olarak Osmanlı medreseleri tarihi ile ilgili bir çok yanlış bilgi ve hüküm ile dolu olup,İkinci meşrutiyet’ten günümüze kadar bu sahada çalışan herkesi yanıltmış ve bu konunun daha karışık bir hal almasına yol açmıştır. Bunda o zamanın kamu oyunun medreselerle ilgili hassasiyetini cevaplandırma ayretleri görülür. Herhangi bir ilmi metodoloji takip (s: 68) edilmeden,kaynak gösterilmeden Osmanlı medrese ve ulemasının İmparatorluğun parlak dönemindeki yüksek mevki öve önemli katkısı ile ilk padişahların ilim ve ulemaya gösterdikleri ilgi ve desteğe, ayrıca konunun tarihi gelişmesine çok genel bir şekilde temas ediylmiştir.Bu makalede tarihi dayanağı olmayan birçok bilgi üretildiği gibi,Osmanlı kültünr ve ilim hayatı ile Osmanlı eğitim müesseselerinin temelindeki ilim anlayaşına ters olan bir takım varsayımlar ortaya konulmuştur. İşte Meşrutiyet döneminde medreseler hala yaşarken ve islah hamleleri sürerken ortaya çıkan iade-i itibar gayretleri içinde bulunan bu savunmacı tavır, medreselerin kapatıldığı ve kötülendiği cumhpureyet döneminde çok daha ileri gitmiştir.
Emin Bey, Fatih’in irfan mahsülü olan medreselerin “tedrisat ve nizamat” ının tertibine, “Türkistan-ı Ulya”dan davet edilip getirilen Ali Kuşçu ile Molla Hüsrev gibi “iki dahi” nin ve o zamanlar mevcut olan birçok yüce alimin yüksek himmetleri ile muvaffak olundu demektedir. Emin Bey ayrıca Cumhuriyet döneminde birçok bilim adamının tekrarlayacağı ikinci değerlendirmesinde “Sahn-ı Seman” medreselerini bir darilfünun-üniversite, “Tetimme veya Musıla-ı Sahn” medreselerini birer idadi-lise, “ibtida-i dahil” medreselerini rüşdiye-ortaokul, ve “ibtida-i haric” medreselerini iptidai mektebi-ilkokul paralelliklerini kurar. Emen Bey’in Fatih medreseleri ile ilgili diğer önemli hatalı tesbiti ise bütün “fen” ve “ilim” dallarının yirminci yüzyıldaki manalarıyla bu medreselerde okutulduğunu ve “hakemler”, “hekimler”, “tabipler” ve “mühendisler”’in bu medreselerden mezun olduğu meselesidir(Dip not:İlmiye Salnamesi, 1334. s: 643-645)
Emin Bey’in bu makalesine yahılan ilk atıf, Adnan Adıvar’ın Osmanlı Türklerinde İlim adlı kitabında (Fransızcası Paris 1939, ilk Türkçe baskısı İstanbul 1943) şu hali alır(s: 69):
“Yalnız öteden beri söylenip gelen geleneğe göre, öğretimin Fatih zamanında vezir Mahmut Paşa ve Ali Kuşçu tarafından düzenlendiği, önce Tetimme medreselerinde ilk ders okunduktan sonra asıl medaris-i semaniyeye geçildiği ve müdrrrislerin bir medreseden daha büyük bir medreseye nakil için, padişah huzurunda bir çeşit müsabaka imtihanı geçirdikleri anlatılmaktadır.Bu medreselrde ayrıca matematik,astronomi ve tıp okutulduğu “İlmiye Salnames”nde hiçbir kaynak gösterilmeksizin yazılmıştır”'(A.Adıvar).
A. Süheyl Ünver, Fatih külliyesi ile ilgili eserinde ise(Fatih Külliyesi ve Zamanı İlim hayatı) Emin Bey’in bu metninden yola çıkarak,aralarında resmi herherhangi bir bağlantı bulunmamasına ve çok farklı tüzel kişiliklere sahip olamalıran rağmen, Fatih medreselerini 1900’de kurulan İstanbul Darülfünun-Üniversitesinin temeli olarak kabul eder ve eserinin bir yerinde bu medreselerin “bir okutma planı vardır ve bunu tertibedenlerden birinin Ali Kuşçu” olduğunu belirtir. Başka bir yerinde “Fatih külliyesinin tedrisatında esas tutulan bir kanun olduğunu ve bunun Ali Kuşçu ile Molla Hüsrev’in hazırladığını ve Fatih’in onayından sonra uygulamaya konduğunu” kaydeder. S. Ünver, Emin Bey’i kaynak göstererek yukarıdaki bilgileri yineler, ayrıca hiçbir kaynakta veya Osmanlı medreselerinin bilinen geleneğinde olmayan “Bu sekiz medrese bir üniversitenin muhtelif fakülteleri mahiyetinde…” şeklindeki yeni bir bilgi unsurunu ekler: Daha önce genel olarak Osmanlı medreseleri üniversiteler benzetilirken, Ünver ile sekiz medreseden oluşan Sahn medreseleri “bir üniversitenin muhtelif fakülteleri”, yani değişik eğitim ve ilim sahalarında uğraşan kurumlar halini alır. Genellikle müderris (s: 70) profesöre, mu’id asistana benzetilirken S. Ünver,Sahn müderrislerinin payesini “bugünkü üniversitemizin ordinaryüs profesörlüğü derecesinde “ kabul eder.
İ.H. Uzunçarşılı ise Fatih medreseleri ile ilgili verdiği bilgiler arasında herhangibir kaynak göstermeden “tarihi rivayetlere göre Sahn-ı Seman medreselerinin programını Mahmut Paşa ile ünlü heyet (astronomi) alimi Ali Kuşçu tertib etmişlerdir” şeklinde bir ifade kulanır[(O. Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara, 1984 s:13)]
H. Atay da bu konuda “Fatih medreselerinin ders programlarının Molla Hüsrev ile Ali Kuşçu ve Mahmut Paşa’ya yaptırıldığı bazı kaynaklarda ifade edilmekte” diyerek yukarıda adı geçen eserleri referans gösterir ve bu konu ile ilgi verdiği dip notta Ali’nin Künh el- Ahbar adlı eserini temel kaynak olarak verir. Halbuki Ali’nin Sahn-ı Seman medreseleri ile ilgili verdiği bilgilerde bu kanaati veya ona temel teşkil edecek herhangi bir bilgi verilmediğini bu araştırmamızın birinci bölümünde göstermiştik… Böylece, araştırmamızın birinci kısmınrda varolmadığını gösterdiğimiz programın hazırlayıcıları olduklarına dair herhangi bir tarihi desteği olmayan Fatih devrinin bu üç siması (Ali Kuşçu, Molla Hüsrev, Mahmut paşa),Uzunçarşılı’nın 16.yy, Tekindağ’ın 2.Selim devirlerine tarihlendirdikleri kanunnamenin hazırlayıcıları olarak gösterilmiş oluyorlar….
Şakayık ’a göre Molla Hüsrev ile Ali Kuşçu’nun Fatih medreselerinde müderrislikleri yoktur. Ancak bu iki bilim adamından birincisinin Fatih’in hocası, ikincisinin Fatih’in çok büyük itibar gösterdiği ve İstanbul’a yerleşmesi için birçok insanı kıskandıracak iltifatlarda bulunduğu bir şahsiyet ve Mahmut Paşa’nın ise ilimle ilgili devletin üst yönetimindeki bir görevli olması, onların bu işle ilgilerinin ne olduğunun yeniden araştırılması gereğini ortaya koyan hususlardır…
Biz burada Ali Kuşçu’nun katkısı ile ilgili yeni bir tezi,tartışılması için,ilk defa ortaya koymak istiyoruz. Fatih öncesi Osmanlı medreselerinin vakfiyelerine baktığımızda genellikle dini ilimlerin eğitimine işaret edildiğini görüyoruz. Halbuki Fatih medreseleri vakfiyesinde ilk defa karşımıza medreselere tayin edilecek müderrislerin hem dine(nakli) hem de mantık, felsefe ve matematiği kapsayan “akli” ilimleri bilenler olmaları şart koşulmakta ve her bir müderrisin “kalp aynası akli suretler ile süslü” olması istenmektedir.Yine vakfiyeye göre bu medreselerin temelinin hikmet kaidelerine dayandığı ve kuruluşunun geometrik kaideler içinde olduğu edebi bir üslupla belirtilirken,onların daha öncekilerden farkları ortaya konmuş oluyor. Kanaatimize göre, Ali Kuşçu’nun tesirini burada anmak gerekir. Semerkant’ta Uluğ Bey’in çevresinde bulunan ve matematik-astronomi (s:72) ağırlıklı ilim muhitinden gelen, ayrıca Haşiye-i tecrid’e şerh yazan Ali Kuşçu’nun tesirini, bu medreselerin çerçevesini çizen vakfiyede akli ilimleri dini ilimlerin yanında okutulması şartını sağlamış olmasında aramak lazım gelir. Bu tesirin Fatih’ten sonra Süleymaniye Medreselerine kadar uzandığını görmek mümkündür.
III. Fatih Külliyesi Medreseleri ile İlgili Yeni Meseleler
Fatih külliyesi medreseleri tarihinin araştırlması konusunda,şimdiye kadar gözden kaçan veya dikkatli şekilde ele alınmayan yönler bulunmuktadır. Biz burada biribirene bağlı iki sorunu ele alıp irdelemeye çalışacağız. Bu külliyede medreselerin dikkate değer önemil iki özelliğinden birincisi sayıları,ikincisi ise yapı tarzları ile mimari manzume içindeki yerleri ve konfigürasyonlarıdır.Fatih dönemine kadar, gerek Osmanlı döneminde gerek Selçuklu döneminde benzerine rastlanmayan bu iki özellik daha sonraki dönemlerde de bulunmadığı gibi, Osmanlı-Türk dünyası dışında İslam dünyasının diğer medeniyet merkezlerinde de buna benzer bir bileşimde ve sayıda bir medrese kompleksi yoktur.. Dışta olan küçük medreselere ek ve tamamlayıcı anlamına gelen “Tetimme” veya daha sonraki tabirle ileri seviyedeki ikinci grup Sahn medreselerine hazırlayıcı oldukları için Sahn medreselerine ulaştıran anlamına “Musıla-ı Sahn” adları verilmiştir İç tarafta bulunan ikinci grup medrese(s:73)lere ise Arapça büyük ,yüksek veya sekiz anlamına gelen Semaniye Medreseleri adıyla tanınmışlardır..Niçin 8’er medreseli bir düzen?
Orhan Bey’in 1331’de kurduğu ilk medreseden sonra gelen her padişah, devletin başkentinde ya da önemli merkezlerde bir çok medrese kurdu. Fatih Medreselerinde ise külliyenin içinde eğitimin değişik aşamalarının bir bütün içinde verildiği eğitim düzeni kurulmuştur. Bir ucunda sübyan mektebi,ortada küçük medrese olarak bilenen Tetimme, sonra da büyük veya yüksek medrese diye bilinen Sahn medreseleri bulunmaktadır.
(E.İhsanoğlu, BCFF s: 39-75 )
Ali Kuşçu
Fatih döneminin, yani 15. yy’ın en önemli bilimsel siması, Semerkant Okulu’nun temsilcisi olan Ali Kuşçu’dur. Ali Kuşçu, eserlerini Farsça ve Arapça yazdı.
Ali Kuşçu (asıl adı: Alâeddin Ali b. Mehmet Kuşçu: ölümü 16 Aralık 1474), 15. yüzyılın önde gelen bir matematikçisi ve gökbilimcisidir. Uluğ Bey’ in ” doğancıbaşısı” olan Mehmet Bey’ in(Muhammed) oğluydu; bu nedenle Kuşçu diye tanınmıştı. Ali Kuşçu, dinsel bilgileri Semarkant’taki hocalardan, matematik ve astronomiyi de Bursalı Kadizade Rumi’den ve Uluğ Bey’den öğrendi. Pek genç yaşta Semerkant’tan Kirman’a gitti; Hallu’l-Eşkali’l-Kamer adlı eserini Kirman’da yazdı.Kirman’da öğrenimini tamamlayarak Uluğ Bey’in yanına döndü ve Uluğ Beyin kurduğu rasathanenin müdürü Kadızade ölünce rasathaneye müdür oldu (1421).Gürgani tahtında oturan Uluğ Bey, oğlu Abdüllatif’in ihaneti sonucunda kardeşlerince öldürülünce(1449’da Uluğ Bey’in şehit edilmesinden sonra) Semerkant medreselerindeki derselerine son verdi; ülkesini terkederek Azerbaycan’a ve oradan -Hacca gitmek için-Tebriz’e geldi. Tebriz’de Akkoyunlu hükümdarı olan Uzun Hasan onu çok iyi karşıladı.Bir ara,Osmanlılarla barış görüşmelerini yürütmek üzere elçi olarak İstanbul’a gönderildi. Fatih, ünlü bilgine hayran oldu ve İstanbul’da kalması için rica etti. Günde 200 akçe ile Ayasoyfa Medresesine atayacağını belirtti. Ali Kuşçu, bu daveti ancak elçilik görevi bitince kabul edebileceğini bildirdi ve Tebriz’e döndü.Elçilik görevini bitirdikten sonra ailesi ve adamlarıyla birlikte İstanbul’a geldi. bu yolculuğnuda kendisine günde 1000 akçe yolluk verildi. Bu yolluğun fazlalığı Fatih’in bilginlere verdiği önemi gösteriyor. İçlerinde ünlü bilgin hocazade’nin de bulunduğu bir heyet tarafından karşılanan Ali Kuşçu’nun kadırga içinde Hocazade ile gel-git dalgaları üzerine bir tartışmaya girdiği bilinmektedir. İstabulda Ayasofya medresesinde Müderris (profesör) olarak görev yapan Ali Kuşçu, İstanbul’un arz ve tul derecesini bir defa da kendisi tebsibt ettiği gibi, 1473 yılında da Fatih camisi’ne bir Güneş saati yapmıştır.
(Hüseyin G. Yurdaydın, Türkiye Tarihi 2, s: 244-245).
Ali Kuşçu, Maveraünnehirde yetişen bilginlerin sonuncusudur. Fakat onun Osmanlı devletine gelişi çok önemli oldu. Fatih’in emriyle Osmanlı-Akkoyunlu sınırında törenle karşılandı. Sonra Ayasofya Medresesine müderris olarak atandı. O zaman dek İstanbul’da astronomiyle ilgilenen güçlü bir bilgin yoktu. Ali Kuşçu, astronominin Osmanlılar arasında yayılmasına yol açtı; 1474’te öldü. Kelam, dilbilgisi ve Nasırıüddin-i Tusi’nin Tecrid-ül Kelam (Sözün Tecridi) adlı kitabına ve Kadı Adudüddin ’in Risale-i Adüdiye’sine (Audüddin Risalesi) yaptığı yorumlar ve özellikle Unkud-üz Zevahir fi Nazm-ül Cevahir (Mücevherlerin Dizilmesinde Görülen Salkım) adlı eserleri önemlidir.
Astronomi konusunda ise Farsça yazdığı Astronomi Risalesi ( Riselet-ül fi’l hey’et ) başta gelir. Bu eser bazı eklemelerle Arapça’ya çevrildi. Ali Kuşçu bu nüshaya Fetih Risalesi ( Risalet-ül Fethiye) adını vererek Fatih’e sundu.Arapça olan Fethiye,aslında,onun Risale fi’l-Hey’e adı ile daha önce Farsça olarak yazmış olduğu eserin Arapça’ya çevirisidir. Ancak yazar,eserinin sonuna gökcisimlerinin dünyadan uzaklıkları ile ilgili bir bölüm eklemiştir. Fatih’e sunulmuş olan bu esere Fethiye adının verilmesi de bu çeviri işine Fatih’in Uzun Hasan üzerine yaptığı sefer sırasında başlanmış olması ve onun zaferi kazandığı gün de eserini tamamlamış bulunmasındandır. Ali Kuşçu’nun bu konudaki diğer önemli eseri de Risale-i Muhammediye adını taşır. Bu eser de asılında onun daha önce Farsça yazmış olduğu Risale fi’l-Hisab’ın Arapça’ya yapılmış bir çevirisidir. Ancak Ali Kuşçu’nun en önemli eserinin onun,ünlü Uluğ Bey Zic’ine yazmış olduğu şerh olduğu anlaşılmaktadır.(Hüseyin G. Yurdaydın, Türkiye Tarihi 2 s: 245) Ayrıca Uluğ Bey Zic’ine yaptığı yorum, en önemli yorumlarındandır. Bunlardan başka Meselelerin Keşfinde Tılsımların En Önemlisi (‘ mahbub-ül Hamail fi keşif-il-mesail) adlı ansiklopedik bir eseri daha vardır. Çağında İstanbul medreselerinde matematik ve astronomi çok gelişmiştir. (Hilmi Ziya Ülken, İslam Düşüncesi, s: 268; Meydan Larousse (http://andromeda.elk.itu.edu.tr/ast-tarihinden/ali-kuscu.html) ve E. İhsanoğlu, BCFF s: 30)
Semerkant’ ta Uluğ Bey’ den ve Kadızade Rumi’ den ders aldı. Kirman’a giderek öğrenimini sürdürdü sonra Semerkant’a döndü. Yaşamının önemli bir kısmını Semerkant’ ta eğitim için geçirdi. Uluğ Bey1449′ da şehit edildi. Ali Kuşçu,buna çok üzüldü ve ülkesini terketti, Azerbaycan’ a oradan Tebriz’e geldi. Tebriz’ de iktidarda olan Uzun Hasan, onu iyi karşıladı. Uzun Hasan Akkoyunluların hükümdarıydı. Uzun Hasan, bir süre sonra onu elçi olarak Fatih Sultan Mehmet’ in yanına gönderdi. Elçiliği bitirdikten sonra da Fatih” in yanında kaldı. Sahn-ı Seman medreselerinden birisine müderris oldu.( Uzunçarşılı, s: 653)
Ali Kuşçu , 15.yy’da yaşamış önemli bir astronomi ve matematik bilginidir. Asıl adı Alaeddin’dir. Doğum tarihi tam olarak bilinmiyor. Babası Timur’un (1369-1405) torunu olan Uluğ Bey ’in (1394-1449) doğancıbaşı idi. “Kuşçu” lakabı buradan geliyor.
Ali Kuşçu, Semerkant’ta doğdu. Burada yetişti. Çok genç yaşta birdenbire Semerkant’tan ayrılarak Kirman’a gitti, öğrenimin burada tamamlayarak Uluğ beyin yanına geldi. Yaşamının büyük bölümünü Semerkant’ta öğretimle geçirdi.1449’da Uluğ Beyin öldürülmesi üzerine üzülerek memleketini terketti Azerbaycan’a ve oradan da Tebriz’e geldi. Tebriz’de hüküm süren Uzun Hasan tarafından çok iyi karşılandı Sonraodan onun tarafından elçi olarak Fatih’in yanına gönderildi. Elçilik görevini bitirdikten sonra Fatih’in yanında kaldı İstanbul’da Hocazade’nin (Gazali’yi İbn Rüşt’e karşı savunan risalenin yazarı) oğluna kızını vermek suretiyle akraba oldu.
Ali Kuşçu’nun eserleri zamanında da o kadar fazla önemli değildir. Kendisi Maveraünnehir’de yetişen alimlerin sonuncusudur. Fakat onun Osmanlı devletine gelişi çok önemlidir. Çünkü o zamana kadar İstanbul’da astronomiyle uğraşan yetkin bir alim yoktu. Bu olay, İslam astronomisinin Osmanlılar arasında da yalımsanıa yol açtı. 1474’te öldü. Başlıca eserleri Risalet-i fi halli eşkal-i kamer, Risalet-i hesab, Risale fi’l hey’e’dir. Bunlardan başka cebir ve astronomiye ilişkin kitapları da vardır. Fakat bu zatın en önemli eseri Zeyc-i Gurgani’ye yazmış olduğu şerhtir. Ali Kuşçu,Uluğ bey gibi matematik ve astronomi de içinde müneccimliğe (astrolojiye) karşı da ilgi gösteriyordu.(H.Z. Ülken, İ Düşüncesi, s: 268-9)
Uluğ Bey de içinde olmak üzere Kadızade-i Rumi (1337-1412) ve Gıyaseddin Cemşid ( ?-1429) gibi dönemin önemli bilim adamlarından ders aldı ve Uluğ beyin yanında çalışarak Uluğ Bey Zic’inin hazırlanmasında yardımcı oldu. Uluğ Bey’in ölünce Semerkant’tan ayrıldı ve Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan’ın yanına gitti. Daha sonra Uzun Hasan tarafından, Osmanlılar ile Akkoyunlular arasında barışı sağlamak amacıyla Fatih’e elçi olarak gönderilmiştir.
Fatih, bir kültür merkezi oluşturmanın koşullarından birinin de bilim adamlarını bir araya toplamak olduğunu biliyordu; Ali Kuşçu İstanbul’a gelince onu İstanbul’da kalmaya ikna etti ve 200 altın maaşa bağlayarak Ayasofya’ya müderrisliğine atadı. Ali Kuşçu burada Fatih külliyesinin programlarını hazırlamış, astronomi ve matematik derslerini vermiştir. Ayrıca İstanbulun enlem ve boylamın ölmüş ve çeşitli Güneş saatleri de yapmıştır. Ali Kuşçu’nun medreselere matematik derslerini konulmasında önemli rolü olmuştur. Bu dersler olağanüstü rağbet görmüş, önemli bilim adamları tarafından da izlenmiştir. Nitekim, etkisi 16. yy’da ürünlerini vermiştir.
Ali Kuşçu’nun astronomi ve matematiksel alanında yazmış olduğu iki önemli eseri vardır Bunlardan biri, Otlukbeli Savaşı sırasında bitirilip zaferden sonra Fatih’e sunulduğu için Fethiye adı verilen astronomi kitabıdır; diğeri ise Muhammediye isimli matematik kitabıdır.
(Bilim Tarihi, Doruk Yay s: 124-125 ve H.Z.Ülken, İ.Düşüncesi, s: 268-269)
Hızır Bey, Sivrihisar’da doğdu;. Babası Sivrihisar kadısıydı. Molla Fenari’nin öğrencilerinden Molla Yeğen’in katkılarıyla Sivrihisar’da müderris olmuştur. Çok zeki ve çok dikkatli olduğu için kısa sürede tanınmıştı. Kavrayış gücü ve ilmi meseleleri yorumlama bakımından Molla Fenari’yi ikinci olduğu görüldü. Hızır Bey, İstanbul’un fethinden sonra İstanbul’un ilk kadısı oldu.Fatih Sultan Mehmet kendisini daha önceden tanıyordu.Hızır Bey bir kasidesini Fatih Sultan Mehmet’e sunmuş. Fatih de bunu Molla Gürani’yi göstermiş. Kasideyi okuyan Molla Gürani orada bir kavaid hatası görmüş bunu kendi kalemiyle düzeltmiş ve kasidenin arkasına yazarak Fatih’e vermiş. Alimleri birbirine düşürerek onların tartışmalarını seven Fatih de bunu Hızır Beye göndermiş. Hızır Bey de bir ayete dayanarak kendi yazdığının doğru olduğunu ve hatası bulunmadığını kanıtlayarak Molla Gürani’yi düzeltmiştir.Hızır Bey, Molla Fenari mektebinin devamında ve yayılmasında önemli bir rol oynamıştır. Hızır Bey , 1589’da öldü ve ölünceye dek İstanbul kadılığında kaldı(Uzunçarşılı, s: 652)
Osmanlılarda ilk önemli matematikçi ve astronom Bursa’lı Kadızade-i Rumi ( öl:1440) dir. Musa Paşa da denen Kadızade-i Rumi, önce Bursa’ da öğrenim gördü. Matematik ve astronomiyi Molla Fenari’ den öğrendi. Kadızade, Ali Kuşçu yoluyla Osmanlı ülkesinde yayıldı. Kadızade’nin öğrencilerinden Fethullah Şirvani ve onun öğrencilerinden Niksarlı Muhyiddin (öl: 1495) ile bir okul durumuna gelmiştir. O zaman ileri bir bilim merkezi durumunda olan Semerkant’ a gitti. Semerkant, Türkistan’ın başkentiydi. Timur’ un torunu olan Uluğ Bey (asıl adı: Torazan Mehmet) zamanıydı. Uluğ Bey, matematik ve astronomi için, bilim için verimli bir ortam yaratmıştı.Uluğ Beyin dillere destan gözlemevi, Semerkant’ın doğu yönünde, varoş sayılabilecek bir yerdeki tepenin üzerindeydi. Kadızade, bilgi ve becerisini kısa sürede gösterdi. Türkistan’ da ünü öylesine arttı ki, Uluğ Bey bu bilgini kendisine öğretmen kıldı. Rasathane ( gözlemevi) ve medrese başkanlığına (dekan) dek yükseldi. Dört köşe olan bu medresenin dört tarafında dört sınıf vardı. Bir gün Uluğ Bey, müderrislerden birini görevden uzaklaştırdı. Kadızade, bunu protesto etmek için derslerine girmedi. Uluğ Bey, onu hastalandı sanarak ziyarete geldi. Karşısında Uluğ Bey’i gören gören Kadızade, 20. yüzyıl profesörlerine örnek olabilecek şu açıklamayı yapmış:
” Biz müderrisliği, hiçbir kimseyle ilgisi olmayan bir görev zannederdik. Halbuki şimdi bunun da hüküm sahiplerinin elinde oyuncak olduğunu gördük. Öyleyse biz de dersten vazgeçtik.”
Bunun üzerine Uluğ Bey, görevden aldığı müderrisi eski görevine döndürdü ve bir daha bu işlere karışmayacağını açıkladı.Tarihte gerçekten büyük olan bilim adamlarının ve yöneticilerin varlığına bir örnek. Kadızade, Horasan’da Seyid Şerifi Cürcani ile karşılaştı. Aralarında tartışma olduğu söylenir. Kadızade, Seyid Şerif için “Matematik ilimlerde ifadeye muktedir değildir” derken; Seyyid Şerif de Kadızade için “”Zihni matematiğe saplanmış olduğu için felesfeden anlamaz” dermiş.
Kadızade Rumi ve Gıyaseddin Cemşid, 15. yüzyılın çok ünlü iki matemaktikçisidir. Uluğbey 1421’de Semerkant’ta kurduğu gözlemevini(rasathaneyi) Kadizade Rumi ile dostu ve arkadaşı Gıyaseddin Cemşid’e bıraktı. Henüz gözlemlere başlamadan Gıyaseddin Cemşid öldü. Gözlemler, daha tam olarak bitmeden Kadızade de ölünce iş, Ali Kuşçu’ya kaldı. Kadızade birçok öğrenci yetiştirdi; ama bizler Türkiye’ye gelen ikisini tanıyoruz: Birisi Fethullah Şirvani’dir. 2. Murat zamanında Kastamonu’ya yerleşti ve Fatih zamanında orada öldü. İkincisi de yukarıda andığımız AliKuşçu’dur. Fatih’in daveti üzerine İstanbul’a gelmiştir.
Kadızade, Semerkant’ta evlendi ve Şemseddin Mehmet adlı bir oğlu oldu. Şemseddin sonradan Ali Kuşçu’nun büyük kızı ile evlendi ve onlardan Mirim Çelebi’nin babası ve Fatih zamanında İstanbul kadılığı yapmış olan Hocazade’nin damadı Kutbeddin dünyaya gelmiştir. Kadızade’nin ölüm tarihi bilinmiyor Uluğ Beyin notlarına göre rasathane gözlemleri bitmeden önce yani yaklaşık 1426-1436 arasında öldüğü sanılıyor.
( H.Z. Ülken, İ. Düşüncesi, s: 265-7)
Mirim Çelebi (Mahmut bin Mehmet), Ali Kuşçu’nun ve Kadızade’nin torunu ve Kudbettin Mehmet’in oğludur. İstanbulda öğrenim gördü ve sonra Hocazade Sinan Paşa’nın hizmetine girdi. Önce Gelibolu, sonra Edirne ve Bursa medreselerinde müderris olarak çalıştı. Sonradan Şehzade Bayezitin hocası oldu. Sultan Selim zamanında Anadolu kadıaskerliğine kadar yükseldi. Hayatının son kısmını Edirne’de geçirdi ve 1525’te orada öldü. Matematiğe ve astornomiye dair eserler yazdı; trigonometriye dair birçok makalesi vardır. Bunların çoğu Farsça yazılmıştır. Matematik ve astronomi bilim geleneklerinin yerleşmesinde katkısı olmuş ve Uluğ Bey Zici’ne yazdığı şerh ile ün kazanmıştır.
(İslam Düşüncesi, Hilmi Ziya Ülken, 269 ve E.İhsaoğlu s: 30)
Ali Kuşçu’dan sonra Osmanlı ilmi hayatında geometrinin ilerlemesi için en çok çalışan kişi Mirim Çelebi ’ dir. Risalelerinden birçoğunu 2. Bayezid’e ithaf etmiştir; heyet ve müsellesata dair eserleriyle ünlüdür..
Mirim Çelebi’nin asıl adı Mahmud bin Mehmed’dir. Onuncu hicret yüzyılında İstanbul’da yetişmiştir. Kadızade’nin torunu ve Kudbettin Mehmed’in oğludur. İki büyük astronomn torunu olması kendisinin fikri gelişmesinde büyük etken olmuştur denilebilir.
Mirim Çelebi İstanbulda öğretimini bitirdikten sonra Hocazade Sinan Paşa’nın hizmetine girdi. Önce Gelibolu, sonra Edirne ve Rusya dmedreselerine müderris oldu. Sonradan Şehzade Sultan Bayezid’e öğretmen olarak atandı. Sultan Selim zamanında Anadolu kadıaskerliğiğine kadar geldi. Hayatının son kısmını Edirne’de geçirdi ve 1525’te orada öldü. İkinci Bayezid zamanında matematiğe ve astromoniye dair birçok eser yazdı. En tanınmışları Uluğ bey’in zeyci için yazdığı şerhp, Ali Kuşçu’nun eserine şerhtir. Bunlardan başka Mirim Çelebi’nin trigonometriye dair pek çok risalesi vardır. Bunlardan çoğu Farsça yazılmıştır(H.Z.Ülken, İ. Düşüncesi, s: 269)
Dönemin astronomi eserleri arasında Abdülvehhab b. Cemaleddin b. Yusuf el-Mardani’nin Urcuze fi Menazil el Kamer ve Tulu’iha ile Manzume fi Silk el Nücüm isimli Arapça eserlerini görüyoruz. Meraga ekolünün kurucusu Nasireddin Tusi’nin Risale fi’l Takvim isimli eseri ve yine ona ait olan ve Ahmed Da’i (öl: 1421 cıvarı) tarafından tercüme edilen Si Fasl fi’l-takvim adlı eser bu dönemde Farsça’dan Türkçe’ye çevirilmiştir.
Bu dönemde Osmanlı biliminin Semerkant yanında ikinci bir kaynağı olan Mısır’da öğrenim gören zamanın tanınmış hekimi Hacı Paşa (Celaleddin Hıdır) (öl: 1413 veya 1417), Osmanlı tıbbını gelişmesinde önemli ir yeri olan Şifa’el-Eskam ve Dev’el-Alam ve Kitab el- Ta’alim fi’t-tıbb isimli iki Arapça eseri yanında Türkçe ve Arapça eserler de yazmıştır.
Tıp
Osmanlı tıp literatürün gelişmesinde, özellikle Şerefeddin Sabuncuoğlu’ un (öl: 1468 cıvarı) Safevi tıbbını da etkileyen eserleri önemlidir. Sabuncuoğlu’nun Türkçe yazdığı ilk cerrahikitabı olan Cerrehiyet el- Haniyye, Ebü’l-Kasım Zehrai’nin el- tasrif adlı eserinin çevirisi ile kendi yazdığı üç kısmı içerir. Bu eser cerrahi müdahaleleri ilk kez minyatürle gösterdiği için İslam tıp tarihinde (E. İhsanoğlu,BCFF, s:28) çok ünlenmiştir. Kitap, klasik İslam tıbıbına dair bilgileri ve yazarın kendi deneyimlerini içermekte, ayrıca Türk- Moğol ve Uzak Doğu etkilerini taşımaktadır.(E.İhsanoğlu, BCFF s:28-29).
Fatih döneminin önde gelen hekimlerinden Sabuncuoğlu Şerefeddin, Cerrah-name-i İlhani adı ile bir eser yazmıştır. 1465 yılında kaleme alınmış olan bu eserin bugün resimli bazı nüshalarına sahip bulunuyoruz. Yapılan karşılaştırmalar, bu eserin, Sabuncuoğlu’nun kendi bazı deney ve görüşlerine yer verlmiş olmasına rağmen, aslında ünlü Endülüslü hekim Ebu’l-Kasım Zehravi (Öl: 1013)’nin Et-Tasrif adlı eserinin bir çevirisi olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak Sabuncuoğlu, eserine fazla olarak Zehravi’nin eserinde bulunmayan, hastaların duruşlarını gösteren resimler eklemiştir. Et-Tasrif’te ise sadece cerrahi aletlerinin resimleri bulunmaktadır. Sabuncuoğlu’nun bu çeviri eserinin, zamanın Türkçesi, tıp ve tarih terimleri bakımından ayrı ve özel bir önem taşıdığını da belertmemiz gerekir. sabuncuoğlu’nun Mücerreb-name adlı kitabı ise kendi deneylerinin, bazı hekim dostlarını isteği üzerine, bir araya getirilmesinden oluşmuş bir eserdir. Sabuncuoğlu bu eserinde, yılan zehirine karşı bir ilaç olduğunu söylediği ve kendi üzerinde ve horos üzerinde denediği özel bir macundan (tiryak) söz etmektedir.
Bu dönemin ünlü bir başka hekimi de Altuncuzade’dir. kendisi daha çok idrar yolu hastalıkları uğraşmaktaydı. İdrar tutulmasını İbn Sina’nın El-kanun fi’t-Tıb adlı eserinde okuduğu üzere, bir sonda ile tedavi etmiştir. Onun bu yöntemi,Türkiyede ilk kez uygulamaya başladığı sanılmaktadır. Öte yandan 1466 yılılnda Sabuncuzade’nin Muhyiddin Mekki adlı öğrencisi, hacı Paşa’nın teshil adlı eserini,kolaylıkla ezberleyebilmek için nazma çekmiştir. Bu manzum eser, o sırada Amasya valisi bulunan Şehzade Bayezid’in bir oğluna sunulmuştur. Üzerinde durulan bu hekimlerden başka bu dönemin önemli hekimleri olarak Kutbuddin-i Acemi, Şükrullah-ı Şirvani, Hoca Ataullah-i Acemi, Yakup Hekim, Lar-i Acemi ve Kudüslü Hekim Arab’ın adlarını anabiliriz.
Fatih döneminin ünlü bir bilim ve düşünce adamı da Hocazade (öl: 1488)’dir. Hocazade, Esiruddin Mufaddal b. Ömer el-Ebheri (öl :1265) ‘nin eski fizik üzerine yazmış olduğu Hidayetu’l-Hikme adlı eserine Mollazade Ahmet b. Muhammed el-Harzayani’nin yazdığı şerhe, bir çıkma yazmış, burada eski fiziğin tabii cisimlerdeki hareket, sukun ve meyil gibi özelliklerini açıklamış, nokta ve çizgi üzerine bazı bilgiler vermiş, ışık ışınları;gök kuşağı ve başka gök olaylarını anlatmıştır. Ancak hocazade’nin en önemli eseri Tehafutu’l Felasife’sidir. Bilindiği üzere bu adı taşıyan bir eseri, çok önceleri ünlü Gazali (1058-1111) yazmıştı. Gazali, bu eserinde filozofların, bazı konularda, örneğin matematekteki ütünlüklerine bakarak onların ilahiyatta da aynı şekilde doğru hükümlere sahip bulunduğuna inanmak suretiyle, din bağların koparan kimselerin bu görüşlerinin hatalı olduğunu göstermek istemiştir. O, böylece (s: 246), Sokrat, Eflatun, Aristo ve İslam dünyasında Arsito’nun en iyi temsilcisi olan Farabi ve İbn Sina’nın düşüncelerindeki çelişkileri ve tutarsızlıkları göstermek istemişti.Bunlardan sonra da Arap filozoflarının ve Aristo şerhçilerinin en önemlilerinden biris olan İbn Rüşd, Gazali’nin adı geçen eserini ele almış ve onun üzerinde durduğu yirmi meseleyi ayrı ayrı incelemiş ve orada ileri sürülen görüşlerden çoğunun “yakin” (sağlam bilgi) ve “burhan” (ispat) derecesinden yoksun bulunduğunu göstermiştir. Böylece zayıf olan akılla her şey ölçülmez sonucuna varan Gazali’ye karşı İbn Rüşd, akıl ve inanç konularını ayrı ayrı inceleyerek aklın üstünlüğünü ileri sürmüştür.İşte bu iki zıt görüş hakkında bir fikir edinmek isteyen Fatih bu konuyu döneminin iki ünlü bilginine, Hocazade ile Ali Tusi’ye inceletir. İfade edildiğine göre, her iki yazar da bu konuda Gazali ’yi haklı bulmuşlardır. Fatih, her iki yazara da onar bin dirhem vermesine karşın, Hocazade’nin eseri daha üstün sayılmıştır.Ancak Hocazade,kendisi, kitabının önsözünde,Fatih tarafından din meseleleri hakkında Gazali tarzında bir eser yazmakla emrolunouğunu yazmaktadır. Hocazade şöyle demektedir: “ İnsan gücünün eriştiği hususların en ulvisi, mebde (başlangıç), ma’ad (son, ahret) ve ikisi arasında mevcut olan şeylerin öğrenilmesidir. Bu meseleler üzerinde insanlar bir tek fikirde birleşmemişlerdir. çünkü onlarda akıl, vehim (kuruntu) ile; hak, batıl ile karışmaktadır. Bu konuda şeriata uyan kimseler kurtulmuş, uymayanlar sapıtmışlardır. Şeriata karşı gelenler arasında hikmet ve felsefeye bağlanan bir grup vardır. Bu grubu oluşturanlar matematik (aritmetik, geometri) ve mantık bilimlerinde isabet etmişlerse de bunlar, tabii bilimlerde kolaylıkla, ilahi bilimlerde pek çok hataya düşmüşlerdir. Çünkü matematik ve mantık bilimlerinin ilkelerinde akıl hakimdir. Vehim (kuruntu), işleri karıştırmaz. Ancak özellikle ilahi bilimlerin prensipleri akıllara ve vehimlere kapalıdır. Sonra din uluları,kelam bilimini kurarak bid’at (yenilik) ve dalalet(sapıklık) ehline, özellikle de felsefecilere cevaplar vermişlerdir. Bunlar arasında Gazali , Tehafutu’l-Felasife adlı çürütülmez bir eser yazmış, onda felsefecilerin görüşlerinin yanlışlıklarını ve çelişkilerini göstermiştir. sonra ben, bu kitaplara benzer bir kitap yazmaya memur edildim.”Hocazade bundan sonra,esas itibarıyla, tabii ve ilahi bilimler üzerinde durmaktadır. Şeriat kurallarına aykırılık bu iki bilimde söz konusudur. Örneğin matematik için böyle bir şey sözkonusu değildir. Bu sebeple Hocazade, eserinde, filozofların tabii ve ilahi kurallarından,Gazali’nin sözünü ettiği ve etmediği husuları özetleyip, hak ehline, felsefecilere nasıl karşı koyduğunu göstermek istemiştir.(Bkz:M. Türker’in Üç Tehafüt bakımından Felsefe Din Münasebeti, Ankara, 1956 eseri)
(Hüseyin G. Yurdaydın, Türkiye Tarihi 2 s: 246-247 )
Asi Bilge: Şeyh Bedrettin
Asi bilge, ilk bakışta, örtüşen iki terim değil. Asilik, isyankarlık, ihtilalcilik, devrimcilik, genellikle kurulu düzene olan isyan/tepkiyi anlattığı için eylemcidir,tepkicidir,savaşaçıdır. Bilgelik ise daha bir dinginlenmiş, ağırbaşlı,söyleyeceğini ölçüp biçen bir aydındır
“İdam edeldiği zamandan bu yana, hakkında birbiriyle çelişen düşünceler belirtilmiş olan Simavna Kadısı Bedrettin bugün bile tümüyle nesnel bir gözle incelenmemiştir. 15. yy’ın ilk yarısını dolduran bu filozof dinsel taassup ve siyasi düşüncelerin şiddetli saldırılarına uğdradı. Bu yüzden adeta bilerek önemsenmedi.
1. Bedrettin’i ilk inceleyenler, hakkında ağır eleştirilerde bulunan İslam bilginleridir. Örneğin Üsküdarlı Aziz Muhmud Hüdai Efendi gibi. Bununla birlikte onu savunanlar da vardır: Örenğin Şeyh İlahi, Şeyh Muslihiddin, Sofyalı Bali Efendi gibi Fakat bütün bu incelemeler Bedrettin’i idealist, panteist bi çerçeve içine koymamktadırlar. Bu tür incelemelirin sonuncusu ve en önemlisi Profesör Şerefeddin Yaltkaya’nınkıdır.
2. Bedrettin’i tarihsel bakımdan inceleyenler. Bunlar siyasi eyleme önem vermişler, düşüncelerini hesaba katmamışlardır. Hammer gibi (s: 147) Murat Bey’in Tarih-i Ebülfanık’unu bu arada anabiliriz.(Babinger’in Bedrettin hakkındaki monografisi,Şerafettin Yaltkaya tarafından eleştirildi).
3- Bedrettin’de komünizm ve materyalizm fikirleri arayanlar. Bunların başında Murat Bey’in Tarih-I Ebulfarku’u vardır.
.(H. Z. Ülken, İ. Düşüncesi s: 147 -148…)
.Şeyh Bedrettin Mahmut ( Simavna 1359- Serez 1420), bir çok eser yazdı, bunların en ünlüsü tasavvuf üzerine olan Varidat’ tır. Bedreddin bu eserinde, vahdeti vücut, cennet ve cehennem, melek ve şeytan ve insanı kamil konularındaki görüşleri işlemiştir. Bu eserinden dolayı bazıları bedrettin’e hücum etmiş ve bazıları da onun sözlerini tevil ve müdafaa eylemişlerdir.”Varidat, mütefekkirlerin tetkiki edeceği bir eserdir” Bedreddin, Camiu’l-fusulin ’i Eylül- 1410’da yazmayşa başlamış ve dokuz ay sonra bitirmiştir. Bu kıymetli eser, fıkhın yalnız muamelat kısmından bahseden Mehmed Üsruşi’nin(öl: 1238) El- fusul adlı eseriyle kırk fasıl üzerine tertib edilmiş olan Merginani’nin Fusul’ünün (Merginan Türkistandadır) birleştirilmesiyle oluşmuş ve Bedrettin bu esere kendi görüşlerini ve Kahire hazinebsindeki fetva örneklerini de ekleyerek içtihad ve gödüşlerini gösterkiştir.
Samavnalı Şeyh Bedrettin 1413’te Edirne’de yazmaya başladığı Teshil adlı eserini İznik’e nakledildikten sonra 1415’te geliştirmiştir. Bu eser, daha önce belirtildiği gibi yine Bedrettin’in yazmış olduğu Letaifü’l-işarat isimli eserin şerhidir.
Bedrettin’in ölümünden sonra Osmanlı tarihlerinde rastlanan Samavna Sofuları’nın meslek ve meşreplerine bakılıp bir sonuca varılmak istenirse Bedrettinin tamamen batıni inancında olup bunu yaymak isetdiği kuvvetle tahmin olunur. Çağdaşı olan Rum müverrihi Dukas’ın mütalaasıyla Heşt Bihişt (Sekiz Cennet) sahibi İdris-i Bitlisi’nin Şeyh Bedrettin hakkında naklettiği sözler de
[Dip not( “.. gayıptan işaret ile kendi yolumdakilerle aleme sahip olmak için zuhur ve huruç ederek memleketleri müridlerim arasında taksim edeceğim; kuvveti ilim ve sırrı tevhidin tahkikiyle taklit sahiplerinin millet ve mezhep kanunlarını ibtal ile haram sayılan bazı şeyleri helal yapacağım..” Samavnalı Şeyh Bedrettin’in müritleri Lailaheillalah deyip Muhammed Resulullah demeyerek bunu yani risaleti Şeyh Bedrettin’e bırakıyorlarmı.)] Bedrettin hakkındaki yukarıdaki görüşü desteklemektedir.
(Uzunçarşılı, s:650-51)
Şeyh Bedrettin kimdir?
Babası selçuklu Sultanı 2. İzzeddin Keykavus’un torunu olduğu söylenen Abdülaziz’in oğlu İsrail, annesi Rum asıllı bir Hıristiyan iken müslüman olmuş Melek Hatun’dur. Babasının mesleği dolaysıylaSimavna Kadısı Oğlu diye tanınmıştır. Osmanlılar 1362’de Edirne’yi fethedince ailesi buraya yerleşti.( Bazı son dönem araştıramcılar, bedrettin’in soyunu selçuklulara bağlayan rivayetin siyasi bir uydurma olduğu görüşünü ileri sürüyşorlar)
İlk öğrenimin babasının yanında yapan Bedrettin daha sonra Şahidi adlı bir hocanın derslerini izledi. Mevlana Yusuf ’tan sarf ve nahiv okudu. Koca Efendi diye bilinen Bursa kadısı Şeyh Mahmut ile oğlu Musa çelebi’nin 1. Bayezıt’ın refakatinde Edirne’ye gelmesi üzerine,ileride astronomi ve matematik alanlarında büyük ün kazanacak olan Musa Çelebi ile birlikte Koca Efendi’den ders almaya başladı. Bu arada Mevlana Yusuf’un yanında fıkıh öğrenimini de sürdürdü. Altı ay sonra Musa Çelebi ve amcası Abdülmümin’in oğlu Müeyyed ile birlikte bir yıl Bursa Kaplıcaları Medresesinde yine Koca Efendi’nin derslerini izlediler. Bu üç öğrenci hocalarının önerisiyle Konya’ya gitti. Orada Mevlana Feyzullah’tan mantık ve astronomi öğrendiler. Bedrettin ve Müeyyed, 1381’de Şam’a gittiler. Şam’daki veba salgını yüzünden Kudüs’e geçtiler ve orada Mescid-i Aksa’da İbnü’l- Askalani ’den hadis okudular. İki arkadaş Berkuk’un saltanatı döneminde Kahire’ye gitti. Kahire’de Mübarek Şah’ın gözde öğrencileri oldular ve Seyyid Şerif’le birlikte mantık ve felsefe gibi akli ilimleri öğrendiler. Mübarek Şah, 1383’te hac için Mekke’ye giderken Bedrettin’I de yanına aldı. Bedrettin, Mekke’den Medine’ye geçti ve arkadaşı Seyyid Şerif’in mektubu üzerine Kahire’ye döndü. Burada Bedrettin’in yeteneğini öğrenen Sultan Berkuk, oğlu Ferec’i eğitmesi için onu sarayına çağırdı; Bedrettin üç yıl bu görevde kaldı. Sultan Berkuk’un sarayındaki ilmi sohbetlerden birinde Mısır’ın önde gelen alimleriyle tartışma olanağı buldu. Sultan, hocası olan Ahlatlı Şeyh Seyyid Hüseyin ile Bedrettin’in bu tartışmalardaki başarılarından memnun oldu; Bedrettin’i cariyelerinden Cazibe’yle, Ahlatlı Hüseyin’i de onun kardeşi Meryem’le evlendirdi. Tasavvufun aleyhinde olan Bedrettin, baldızı Meryemle yaptığı sohbetler üzerine tavrını değiştirerek Ahlatlı Hüseyin’e katıldı. Fakat bu ani değişiklik üzerine hastalanarak yemeden içmeden kesildi. Durumundan endişelenen şeyhi ona doğuya seyahat önerdi. Bu vesileyle muhtemelen 1402-1403’te gittiği tebriz’de Tiimur’un otağında İranlı alimlerle tartışmalar yaptı ve Timur’un takdirini kazandı. Yeniden Kahire’ye dönen Bedrettin,şeyhinin gözetiminde çilesini doldurdu ve onun ölümü üzerine şeyhlik makamına geçti. Ancak Kahire’deki diğer şeyhlerle arası açıldığından altı ay sonra memleketine, Edirne’ye dönmeye karar vererek Konya’ya geldi. Kendisini büyük bir ilgiyle karşlayan Konyalılar kalmasını sağlamak için bir tekke kurmak istedilerse de bu öneriyi kabul etmedi. Buradan Tire’ye geçerek sonraki isyan hareketinin ileri gelenlerinden olan ve halk arasında Dede Sultan diye anılan Börklüce Mustafa ile tanıştı; bu arada Sakız Adası’nın Hıristiyan yöneticisinden gelen bir davet üzerine adaya gitti. Söylentiye göre Sakızlı Hıristiyanın Müslümanlığı benimseyerek müritleri arasına katılmasını sağladı. Daha sonra İzmir üzerinden Kütahya’ya geçti ve orada isyan önderlerinden biri olan Torlak Kemal ile tanıştı. Bursa ve Gelibolu üzerinden Erdirne’ye ulaştı.
Şehzadeler mücadelesinde Yıldırım Bayezid’in oğullarından Musa Çelebi’nin kardeşi Süleyman Çelebi’nim yaptığı savaş sonunda Edirne’yi ele geçirmesi(1411) üzerine Bedrettin kazaskerliğe atandı ve böylece aktif siyasi yaşamı başlamış oldu. Daha sonra Musa Çelebi kardeşi Mehmet Çelebi’ye yenik düşünce Şeyhi Bedrettin 1413’te ailesiyle birlikte İznik’e sürülerek göz hapsine alındı. Bedrettin bu durumu kabullenmedi ve görünüşte dini-tasavvufi gerçekte ise siyasi örgütlenmeyi sağlamak üzere hareket geçti; yoğun bir propaganda ve örgütlenme çalışması sonunda çevresinde geniş bir mürit ve sempatizan kitelisi topladı. Bu arada Tire’de tanıdığı Börklüce Mustafa’yı Aydın ve çevresinde propaganda çalışmaları için görevlendirdi. Börklüce, Aydın ve Karaburun’da binlerce sempatizan topladı. Bedrettin göz hapsinde olmasına rağmen 1416’da İznik’ten kaçmayı başardı. Kastamonu’ya giderek İsfendiyar Bey’e sığındı. Fakat burada umduğu desteği bulamad ve gizlice Sinop Limanı’ndan bir gemiye binerek Rumeli yakasına geçti. Önce Zağra’ya, oradan da Silistre, Dobruca ve Deliorman’a giderek buraya yerleşti.
Şeyh Bedrettin ve müritlerinden Börklüce Mustafa,Torlak Kemal gibi ihtilalcilerin başarılarından kaygılanan Çelebi Sultan Mehmet, şeyhin üzerine büyük bir kuvet gönderdi. O sırada Karaburun’da bulunan Börklüce ve Manisa’da bulunan Torlak’ın kuvvetleri yenildi. Bayezid Paşa komutasındaki devlet güçleri şeyhin adamlarını dağıtmaya ve kendisini ele geçirmeyi bşardılar. Şeyh, Serez’de buluan padişahı n huzuruna götürüldü. Padişah, onun aynı zamanda bir din bilgini olduğunu ve hareketinin de bir yönüyle dini nitelik taşıdığını göz önüne alarak hakkında hüküm vermek üzere ilim adamlarından bir heyet kurulmasını emretti. Bu heyet, şeyhin çalışmalarının ve görüşlerinin dini hükümlerle bağdaşmadığına, isyan sayıldığına, malı ve ailesi korunmak koşuluyla kendisini idam edilmesi gerektiğine karar verdi. Heyet üyelerinden Mevlana Haydar Acemi tarafından açıklanan bu kararın doğru olduğunu bizzat Bedrettinin de kabul ettiği rivayet edilir. Bu fetva üzerine Bedrettin 1420’de Serez ‘da idam edildi ve burada defnedildi…
Şeyh Bedrettin adına Edirne’de bir zaviye, Konya’da bir mescit yapılmıştır
Şeyh Bedrettin vahdet-i vücutçu bir mutasavvuftur. Bedenlerin yeniden dirileceği inancına karşı çıkmış ve bu yüzden de kendisini eleşitirenler olmuştur. Şeyh Bedrettin, cennet ve cehennemi de yaygın dini anlayıştan farklı bir şekilde açıklamıştır. Cennetin sekez nalmada anlaşılabalceğini belirtmiştir ki bunların ilki yaygın dini mana, diğerleri ise tevil yoluyla ulaşılan manalardır. Aynı tevilci ve batını yorum şeytan ve melek hakıkndaki açıklamalında da görülmektedir. Şeyhin eleşterilmesine yol açan bsebeplerden bri de kendi eserlerinde açıkça görülmedği hallerde başta Börklüce Mustafa olmak üzere taraftarlarının özel mülkiyeti reddetmeleri,her türlü mülkün halkın ortak malı olduğunu savunanmaları, kadın-erkek bir arada sazlı içikili ayinler düzenlemeliri ve genelilklee İbahilii savunmalarıdır.
Torunu Halil b. İsmail’in yazdığı Menakıbname’de şeyh temize çıkarılmakta,başına gelenlerin asıl sebebinin Börklüce Mustafa,Torlak Kemal gibi yandaşlarıyla ulemanın kıskançlığı vb sebepler olduğu ileri sürülmektedir. Haririzade, Şeyh Bedretin’e Bedriye adlı bir tarikat nisbet etmekteyse de şeyhin vefatından sonra böyle bir tarikat teşekkül etmemiştir. Ancak onun sempatizanlarından olup “bedrettin sufileri” diye anılan bir zümre zamanla Alevi-Kızılbaş kesime karışarak erimiştir. Hatta Gölpınarlı’nın bildirdiğine göre, bu kesim içinde bir de “Bedrettin Ocağı” gelştirilmiş olup bu ocağa mensu olanlar Bedrettin’in ölmediğine, günün birinde tekrar gelerek alemi nizama koyacağına inanırlar. Bununlan birlikte şeyhin Şiilik ve Alevilikle hiçbir ilgisi yoktur.
(Osmanlılar Ansiklopedisi, s: 306-307 …)
Sinan Paşa ile Fatih’in İlişkileri
Sinan Paşa, İstanbul’un ilk kadısı olan ünlü bilgin Hızır Bey’in oğluydu. Ama babasından da üstün biriydi. Kendisine özgü çok cazip bir üslubu ve çok kuvvetli ifadesi vardı; 15. yüzyıl sonlarında yetişmiş alimlerin düşünce kaynağıdır. En ünlü eseri Tazarruat‘tır. Ortak öğrencileri Molla Lütfi (Sarı Lütfi) aracılığı ile Ali Kuşçu’nun öğrettiklerini de öğrenen Sinan Paşa, belirtildiğine göre, bu bilgilerle ünlü Cağmini’nin astronomi risalesine Kadızade’nin yazdığı bir şerhe karşı bir haşiye yazarak kozmoğrafyadaki bilgisini ortaya koymuştur. Ancak Sinan Paşa,1476’da padişahın gazabına uğradı ve hapse atıldı. Kendisinin açmış olduğu özgür düşünceli okul, çok değerli izleyicisi (öğrencisi) olan Tokatlı Molla Lütfi’nin idamıyla kapanmıştır. Sinan Paşa, devlet ricali ve halk arasında Hoca Paşa diye ünlenmişti. Babasından ders gören Sinan Paşa, Edirne’de müderrislik yapmış ve sonra Fatih Sultan Mehmet’e de hoca olmuştu. Üstün bir zekaya ve erdemliliğe sahip olmasından dolayı Fatih, kendisini 1470’te paşalığa terfi ettirmiştir.
Bu sırada öğrencisi olan Molla Lütfi’yi saraydaki özel kitaplığın başına getirmiştir.
Sinan Paşa, 1476’da Gedik Ahmet Paşa’nın yerine başvezir oldu. Bir seneye yakın bu hizmette kaldı. Sonra bilmediğimiz bir nedenle Fatih’le araları açıldı. Görevinden alındı ve hapsedildi. İstanbul alimleri, padişahın bu hareketine karşı cephe aldılar. Sinan Paşa hapisten çıkarılmadığı takdirde eserlerini yakarak ülkeyi terkedeceklerini Fatih’e bildirdiler. Bunun üzerine padişah, Sinan Paşa’yı hapisten çıkardı ve Sivrihisar kadılığına ve müderrisliğine atadı.Fakat İznik’e vardığı sırada, bu kez de arkadan yetişen bir hekim, şüpheci düşünceleri nedeniyle ona deli muamelesi yaptı; onu yeniden hapsettirdi. Ama ulemanın ısrarıyla yeniden serbest bırakmak zorunda kaldı. Bu zorlu günlerinde öğrencisi Molla Lütfi, Fatih’in kitaplık memurluğunu bırakarak hocasının yanında yer aldı ve onunla gitti.. Sinan Paşa, Fatih’in ölümüne kadar beş sene Sivrihisarda kaldı. 2.Bayezid padişah olunca vezirliği iade edildi;(Bayezit’e annesi şöyle yazıyordu: ” ..Hızır Bey oğluna vezirlik verdik, öyle gerekti; sizi sevenleri biz de severiz.”)yüz akçe yevmiye ile Edirne’de Darülhadis müderrisliğine atandı; rivayete göre de Gelibolu sancağında bulunarak sonra emekli edildi ve 1486′ da öldü.
(Uzunçarşılı, s: 659 ve Hüseyin G. Yurdaydın, Türkiye Tarihi 2, s: 245)
“Fatih devri matematikçilerinden Sinan Paşa gençliğinde şüpheci felsefi düşüncelerin(!?) etkisinde kaldığından, zaman zaman kendisine deli gözüyle bakılmıştı. Ali Kuşçu’nun İstanbul’a gelmesinden sonra öğrencisi Molla Lütfi aracılığıyla Ali Kuşçu’nun matematik derslerini izledi ve bu bilgilerle Çağmini risalesine bir şerh yazdı.
Sinan Paşa Fatih tarafından hapse atılmış, ancak bilginlerin protestosu üzerine hapisten çkarılarak Sivrihisar’a sürülmüştür. Bu sürgünde öğrenci Molla Lütfi de ona eşlik etmiştir
Ali Kuşçu’nun Fatihin huzurunda ortaya attığı “Bir dar açının bir kenarı genişleme yönüne doğru hareket ettirilirse geniş açı olur ve gene hareket devam edilirse, dik açı olmaksızın dar açı meydana gelir.” probleminin açıklaması için Sinan Paşa üç sayfalık bir risale yazmıştır. Ayrıca onun yapmış olduğu şerhler arasında Kadızade-i Rumu’nin eserleri de bulunur.”
(S. Tekeli, E. Kahya, M. Dosay, R. Demir, H.G Topdemir, Y Unat: Bilim Tarihi, Doruk Yay s: 125-126)
Kadızade, Kaşi ve Ali Kuşçu gibi bilginler, Fatih’ in himayesinde bir şeyler yapmaya çalıştılar. Bu süreçte yaşanan ik olay, günümüze ışık tutacak niteliktedir: Birinci olay, Semerkant’ ta geçer. Uluğ Bey, medresenin ve rasathanenin müdürü olan Kadızade-i Rumi beye haber vermeden bir müderrisi görevden almaya kalkar. Kadızade bu olaya tepki gösterir ve müderris, görevinegeri döner. İkinici olay Padişah Fatih zamanında İstanbul’da yaşanır: Dönemin ünlü matematikçilerinden Yusuf Sinan Paşa, padişahın emriyle hapisaneye atılır. Ama meslektaşlarının tepkisi üzerine hapisten kurtarılır.
(Bu bilgiler, Bilim ve Teknik, 351. sayı, Şubat 1997, Zafer Karaca’ nın yazısı)
İstanbul’ da Hocazade ( Gazali’ yi İbni Rüşt’e karşı savunan makalenin yazarı) nin oğluna kızını vererek akrabalık sağladı ( Hilmi Ziya Ülken, İslam Düşüncesi, s: 268) Fatih Sultan Mehmet’ in isteğiyle İstanbul’ a geldi ve Ayasofya Medresesi’ nde hocalık yaptı. Uluğ Bey ‘ in astronomi cetvellerini tamamladı, gök cisimlerinin hareketleri ve dünyamızdan uzaklıkları konusunda çalışmalar yaptı. İstanbul’ un enlem ve boylamını hesapladı.
(Osmanlıda Bilim, s: 16-17).
Hızır Bey
Türk bilgeleri arasında cidden yüksek fazilet sahibi olan Hızır bey, rivayete göre Anadolu Selçukluları vezirlerindendir; Nasreddin Hoca diye ünlenen Hace Nasıreddin Müstevfi (maliye bakanı) soyundan imiş; Babası Kadı Celal, Sivrihisar’da kadıyken orada doğmuştur.
Hızır Bey, önce babasından ders görmüş ve Molla Yeğen(Molla Fenarinin öğrencisi)’in onayıyla Sivrihisar’a müderris oldu. Çok zeki ve çok dikkatli bir insandı,kendisini okumaya verdi ve geniş bilgisiyle ünlendi. Tetebbu ve muhakeme kuvveti ve ilmi meseleri kavrayış bakımından Molla Fenari’den sonra geldiği anlaşıldı. İstanbul’un fethindren sonra İstanbul kadısı oludu. Fatih, kendisini daha önceden tanıyordu. Hızır Bey, yazdığı bir kasidesini Fatih Sultan Mehmet’e sunmuş. O da bu kasideyi Molla Gürani’ye göstermiş. Gürani, orada bir kavaid hatası görüp bunu kendi kalemiyle kasidenin arkasın yazmış ve geri vermiş. Alimleri tartıştırmayı seven Fatih, Gürani’nin düzeltmesini Hızır Bey’e yollamış. Hızır Bey kendi yazdığının doğru olduğunu -bir ayete dayanarak- kanıtlamış ve böylece Molla Gürani’den üstünlüğünü göstermiş. Bu durum onun İstanbul kadılığına atanmasında önemli rol oynamış. Hızır Bey, Molla Fenari mektebinin sürmesinde ve yayılmasında önemli bir rol oynamıştır.
Hızır Bey, 1549 yılında öldü. Ölünceye dek İstanbul kadılığında kaldı. Oğlu Tazarruat sahibi Sinan Paşa ile diğer oğulları Ahmet ve Yakup Paşa’lar ve Muslihuddin Kastelani,Hayali,Alaüddin Arabi,Bursalı Hocazade,Hatipzade,Tacizade,Muarrifzade ve Kadızade-i Rumi’nin oğulları Mehmet ve riyaziyeci Mirim Çelebi ve riyaziyeci Kasım gibi 15. yy’ın son yarısına şeref veren ilim adamlarını yetiştiren Hızır Bey’e alimler arasında “ilim dağarcığı” denilirdi.(Uzunçarşılı,Osmanlı Tarihi, s:652)
Muslihuddin Mustafa (Hocazade): Hoca’ nın bir anlamı da zengin ve tüccar demektir. M. Mustafa’nın babası zengin bir tüccardı. Babası, okumasını değil, ticaret yapmasını istiyordu. Okumak için para vermedi. Kitaplardan alacağı notları helvacı kağıtlarına yazdı gizlice. Okudu ve alim oldu. Alimler arasında “ilim dağarcığı” diye anılan Hızır Bey’ in öğrencisiydi. Hocası Hızır Bey, İstanbul kadısıydı. Altı sene Bursa’ da müderrislik yaptı. Hızır Bey, öğrencileri arasında en çok onu severdi ve kendine sorulan bazı sorulara yanıt vermek için “aklı selime müracaat ediniz” diyerek onları Hocazadeye gönderirdi. Fatih ‘ e öğrencisini tavsiye etti. Sultanın sorduğu sorulara verdiği yanıtlardan ulemadan Molla Zeyrek’ ten bile yüksek olduğu anlaşıldı. Fatih, ona para gönderdi ve kendisine hocalık yapması için İstanbul’ a çağırdı. Zengin tüccaroğlu Hocazade Mustafa, resmi olarak ilmiye sınıfına girmiş oldu. Çok geçmeden kazaskerlige yükseltildi. Fakat bu yükseliş, bazı alçakları rahatsız etti. Karamanlı Mehmet Paşa’ nın başını çektiği grup, onun yeniden Bursa’ ya gönderilmesini sağladı. 2. Bayezid padişah olunca (1481) günde yüz akçe ile Bursa Sultaniye müderrisliğine ve Bursa Kadılığına atandı. Ünü, İran ve Orta Asyaya kadar yayılmıştı. Sultan Hüseyin Baykara (ölümü 1556) Bayezid’ in başa geçişini kutlamak için gönderdiği heyetin içinde Hocazade’ den ders görmek üzereHorasanlı bir bilgin de göndermişti. Ali Kuşçu daha İstanbula gelmeden önce Türkiye’den memleketine dönmüş olan Alaeddin Tusi ile görüştüğü sırada Tusi ona “İstanbul’a gittiğinde Hocazade denilen Köseç ile iyi geçinin; kendisi ilimde fevkalade müdekki ve muhakkıktır” demişti. Ali Kuşçu, istanbul’a geldi .Bilimsel bir konuda Hocazade, Ali Kuşçu’ nun hatasını düzeltti. Fatih, Ali Kuşçu’ya “Hocazadeyi nasıl buldunuz?” diye sordu: Ali Kuşçu ” Rumda ve Acemde emsali yok” deyince Fatih Sultan Mehmet, “Arap’ta bile eşi yoktur” dedi.
(Uzunçarşılı,İsmail Hakkı,Osmanlı Tarihi, s: 653-654 )
Endülüs Kaynakllı Bilim Adamlarının Osmanlı Bilimine Katkıları
Endülüslülerin İslam bilimine katkıları olağanüstüdür. Bu katkılar, Osmanlıra döneminde de sürdü. Osmanlı tarihinde Endülüs’ten gelen ilk bili adamının 2. Bayezid zamananında olduğunu görüyoruz. Granada Savaşları 1478’de başlamıştı. Bu savaş sırasında Endülüs Müslümanları Osmanlı Devleti’nden yardım istediler. Bu amaçla İstanbul’a bir elçi de gönderdiler. Elçi, ünlü şair Abu’l-baka salih b. Şerif al-Rundu ’nin bir kasidesini de 2. Bayezid’e sundu. Endülüs Mersiyesi diye bilinen bu şiir, Endülüs müslümanlarının uğradıkları zulmü, çaresizliği, perişanlığı ve gördükleri işkenceleri çok beliğ bir şekilde dile getiriyor ve yardım istiyordu.
1492 önemli bir tarih. Müslümanların Endülüsteki son direniş merkezi olan Granada sultanlığının düşmesi ile başlayan Müslüman ve Yahudi göçü ile bu iki dinden olan birçok bilim adamı da vatanlarını terk etmek zorunda kaldı. Osmanlı egemenliğine giren bu ilim adamlarından bazıları İstanbul’a ve Selanik’e geldi. Bazıları da Kuzey Afrika’ya geçti. Taşıdıkları bilgiler ve kitaplar ile İslam bilimine ve özellikle Osmanlı bilimine yaptıkları katkıların üzerinde önemli durulması gerekir. Osmanlı himayesine giren bu ilim adamlarından ancak bazıları sivirilebilmiş ve pardişahların ilgisini çekebilmiştir. Onlar da çok geniş bir taramanın küçük bir öbeğini oluşturuyor.
Abdüsselam el-Muhtedi (1512’de sağ)
Hoca İlya el-Yahudi diye de bilinen Abdüsselam el- Muhtedi, Tevrat’ı ezbere bilen, astronomi,takvim, aritmetik ve geometri alanlarında bilgi sahibi olan bir ilim adamıydı. Din değiştirdi; Müslüman oldu. 1497’de Yahudilere el-Risalat el-Hadiye adında Arapça bir reddiye yazmıştır. 2. Bayezid’in hizmetine giren Abdüsselam, Yavuz Sultan Selim zamanında da devmet görevi yapmış el-Defteri diye tanınmıştınr. Muhtedi, özellikle tıp ve astronomiyle ilgi eserler yazmıştır. Tıpla ilgili eserlerinden biri vebaya karşı alınacak önlemlerle ilgilidir. Muhtedi (İlyas b. Abram), önsözde Allah’ın tıp ilmini kendisine, ünül beldeleri gezip görmek, eski ve yeni tabiplerin güvenilir kitaplarını incelemekle bahşettiğini belirtir. İncelediği bilginler Hipokrat, Galen, el-Razi,İbn Sina, İbn Rüşd, İsidor, Eflatun, Phytagoras, Angzy Gvry, Cenzv(Cydr), Batlamyus, Musa gibi tabip ve alimelrin eserlerinden de aktarmalar yapıyor. Bu konuda bilgisi olan insanlarla tartışıyor. Veba hastalığı konusundaki önlekleri basitleşirerek Sultan 2. Bayezid’i sunuyor.
İlyas b. Abram yani Muhtedi, İstanbul’da çıkan veba salgınları ve depremlerle ilgili olarak akla başvuruyor. “Risalesi sebebiyle binde bir bile kurtulan olursa Allah katında büyük sevap kazanacağını” belirterek deprem (zelzele) konuunda Aristo’nun depremin “yer altında sıkışan gazların yeryüzüne çıkkmak istemesi” yüzünden oluştuğu konusundaki görüşünü aktarıyor. Yazarın ilginç yönlerinden biri de İbn Sina’nın al- kanun’unun eleştirisiyle ilgili söyledikleridir.Örneğin İbn Sina bu kitabında çok az görülen ve zararı az olan hastalıklara ilişkin ayrıntılı azıklama yapılırken veba gibi çok sık görülen ve zararlı olan hastalıklar hakkında azıcık ve yetersiz bilgi verdildiğidir.”İlyas b. Abram hazık ve yetenekli Frenk tabiplerinin İbn Sinayı bu konuda savunduklarını belirtir. Frnk tabiplerine göre İbn Sina bu konuda mazurdur. çünkü o, daha çok tedbir ve tedavisinde çok tecrübe ve müşahedede bulunduğu hastalıkların tedavisi hakkında uzun aıklamalarda bulunmuştur.,Yazarın Sultan 2. Bayezid tarafından İstanbul’da görlen veba salgınına arşı önlem almak ve hastalara bakmakla görecvlendirilmesi üzerine Arapça ir eser yazıyor. Bu eserin türkçeye ilk çevirisi Gevrekzade Hafız Hasan Efendi( ö: 1801) tarafından 1795 yılında yapıldı.
Gevrekzade Hafız Hasan Efendi, Sultan 2. Bayezid devrinde İstanbul’da meydana gelen büyük bir zelzelenin akabinde veba çıkması üzerine İstanbul’daki tabiplerin çoğunun bu hastalığın tanı ve iyileştirlmesinden aciz kaldıkklarını,fakat İlyas b. Abram’ın adı geçen eserini telifte bu zorlu hastalığın iyileştirilmesinde tecrübesinin görüldüğünü ve tedavi ettiği hastaların çoğunun iyileştiğini işiten padişahın onu İstanbul’a getirdiğini,uzun zaman çok insanı tedavi ettiğini,saraya intisap edebilmek için konu ile ilgili Arapça bir risale kaleme aldığını, fakat halkın çoğu bu dili bilmedikleri için Micennet el- Ta’un adlı bu eseri Türkçeye çevirdiğini söylemektedir. Mütercim adı geçen risaleyi inceleyip eski ve yeni tabiplerin veba ilgili deneylerini derleyip toparlamış, kendi deneylerini,kendi zamanında bu hastalığı iyileştirmede ortaya çıkan yenilikleri de katarak eseri türkçe’ye tercüme ettiğini belirttikten sonra (s: 93), yazarın mukaddimesine geçmektedir.
Eserin ikinci tercümesi ise Sultan 2. Abdülhamit devrinde Sanayi Alayı Müftüsü Ahmed-i Ömeri al- Şami tarafından 1894-94’te el-tevfikat el- Hamidiyye fi Def’el- Emraz el- Veba’iyye adıyla gerçekleştirilmiştir.
(E. İhsanoğlu,, BCFF, s: 88-93….)
15. yüzylın sonları ya da 16. yüzyılın başları. ”Osmanlı yönetiminin özellikle Müslüman olmayan tebaaya ve ülkeye gelen yabancılara karşı bu hoşgörülü davranışının o yıllarda başka yerlerde, Hıristiyan Avrupa’da görülmediği bilinmektedir. Kendilerine yapılan baskılar ve engizisyon işkencelerinden kurtulmak isteyen İspanya’daki Yahudiler, en güvenceli ülke olarak Türkiye’yi bulmuşlar ve 1492’de buraya gelip yerleşmişlerdi.”
(Ş. Turan, TKTarihi, s: 142)
Hıristiyanlar, İspanya’daki Müslümanları ve Yahudileri Avrupa’dan kovuyordu. Yıl 1492. Katolik hükümdarlar İspanyada siyasal ve askeri birliği sağlamışlar sıra din birliğini sağlamaya gelmiş. İşe daha kolay lokma görünen Yahudileri sürmekle başlanıyor. Yahudilere, Osmanlılar kucak açıyor. Yahudiler, Osmanlıya çok önemli bir armağanla geliyor: Osmanlı’nın henüz tanımadığı matbaa ile. Matbaa bulunalı 40 yıl olmuştu. Yahudiler padişaha başvurdular; “kitap ve diğer basımlar için” padişahtan izin istediler. Padişah 2. Beyazıt namıbdiğer Sofu Beyazık” buna izin vermedi. Çıkardığı bir fermanla “her dilde kitap basılmasını onayladı, ancak “aarapça kitap basılmasını zinhar yasakladı.” Ermenice’den Yunanca’ya kadar Osmanlıda her kitap serbestçe basıldı; ama “ Türk ve Müslüman reayanın (halkın) kitap okuması fiilen yasaklanmış oldu.” Çünkü kitap basılamadı.
Sofu Beyazıt’ın aymazlığı Osmanlı’yı daha o tarihte Batı’dan ve kendi içindeki Müslüman olmayan halktan tam 230 yıl kopardı. Matbaanın gelişi için Lale devrini, 1727’de 3. Ahmet Dönemini beklemek gerekti.
1729 yılında yazarı bilinmeyen bir kitap Batı Hint adalarından ve Amerika kıtasının keşfinden sözediyor. Osmanlı bu kitapla ilk kez “yeni bir kıtanın bulunduğunu öğreniyordu. Ama kitaba göre: “ Bu güzel topraklar zamanı gelince Osmanlı ülkesine katılacak, islam töreleriyle aydınlanacaktır.”
(Son tümce: Bernard Lewis, Çatışan Kültürler, Bölüm 48; Aktaran ve diğer görüşler: Yalçın Doğan, Milliyet, 4. 01 1998)
İkinci Bayezid ve 1. Selim dönemleri : 15. yy’ın sonu ile 16. yy’ın başı
Fatih’in ölümünden sonra da müsbet bilimlere gösterilen ilginin devam ettiği görülmektedir. Bu sırada da Sinan Paşa ve öğrencisi olan Tokatlı Molla Lütfi’nin matematik ve astronomi üzerine çalışmaya devam ettikleri anlaşılmaktadır. Gerçekten bu sırada Molla Lutfi, yüz kadar bilim dalının ad ve konularını gösteren El-Metalibu’l-İlahiye fi Mevzuati’l-Ulum adlı eserini yazmıştır. Ali Kuşçu’dan matemakitk dersleri almış olan Molla Lütfi’nin önemli sayılabilecek bir eseri deTaz’ifu’l-mezbah (Sunağın İki Katına Çıkarılması) adını taşımaktadır. Lutfi’nin bu eseri yazarken İzmirli Theon’un Delas adasında yapılan sunağın iki katına çıkarılmasına dair, Eflatun’dan öğrenmiş gibi yazdığı ünlü eserden ilham aldığı sanılmaktadır. Bilindiği üzere bu konu, bilim tarihinde Delos Problemi adıyla anılır. Sunağın iki katına çıkarılması meselesi de tanrının daha büyük bir sunağa ihitiyacı meselesi olmayıp,Yunanlıların matematiği ihmal ettiklerine bir işarettir.Theon,bu meselenin orta orantılı usulüyle çözümlenebileceğini anlatmıştır. Molla Lütfi de,adı geçen eserinde,önce çizgi ve karelerin kendileriyle çarpımı üzerinde durmuş,sonra küpün ikileştirilmesinin,yanına yeni bir küp eklemek olmadığını aksine bunu sekiz defa büyütmek olduğunu açıklamıştır.Lutfi,bu vesile ile ünlü Kadızade’nin Eşkalu’t-Tessi adlı eserine yazılan Ebu’l-Fetih hasiyesinden başlayarak, birçok eserde sözü edilen “geometnri bilmeyen kadının yargıda yanlışlık yaptığı yolundaki düşünceyi de tekrarlamıştır. Bilindiği üzere bu düşünce,daha sonraları, başka eserlerde de tekrar edilecektir..Kaynaklar, Lütfi’nin keskin zekalı, keskin dilli, bilimin bir çok dalında bilginlik derecesine ulaşmış,söz söylemekte ve hazır cevaplılıkta üstün yetenekli,geleneksel bilimlerin yanında akılcı bilimlere de ayrı bir önem veren, bilgisinden ötürü de halka rasında Deli Lütfi diye de ün kazanmış olan bu bilginin, aynı zamanda keskin hekim olduğu anlaşılmaktadır. Anımsanacağı gibi, hocası Sinan Paşa, Fatih zamanınında 1470 yılında vezirliğe yükseltilmiş,o yıl,Sahn-ı Seman’da ve Şeyh Vefa zaviyesinde müderrislik yapan Lütfi de hocası sayesinde Fatih’in saray kütüphanecisi (Hafız-ı kütüp) olmuştu. Daha sonra hocası gözden düştü, Müdderris olarak Sivrihisar’a sürüldü,öğrencisi Lütfi de kendisiyle birlikte gelmişti.
2. Bayezid’in hükümdar olmasından sonra hocası ile birlikte İstanbul’a dönmüş,önce Bursa, sonra Edirne ve nihayet Fatih medreselerine müderris tayin edilmişti. Bu son tayin, eskiden beri eserlererini eleştirerek rahatsız ettiği zamanın bilginlerinden İbrahim hatipzade’nin kıskançlığını kabarttı. Samimi bir müslüman olan, ancak derslerinde dinin daha ziyade vicdani ve ruhi(s: 249) yönlerine önem veren Molla Lütfi ’nin dinsizliği iddiası ortaya atıldı. Bir meclis huzurunda muhakeme edilerek bazı üyelerin karşı oyuna rağmen, Hatipzade’nin fetvasıyla öldürülmesine hükmolundu. Molla Lütfiye isnat edilen suçların neler olduğu, bir taraftan Molla Ahaveyn adı ile ünlü Muhyidden Mehmed’in Ahkamu’z-Zındık adlı eserinden, öte yandan Molla Lütfi’nin karısını amcası olan Ahmet Paşa’nın yazdığı iki şikayet mektubundan analışlmaktadır.Molla Ahaveyn’in eserinde belirtildiğine göre,felsefi bir takım görüşlere kapılan ve gurura saplanan Molla Lütfi, şeriat kurallarına saldırmış, çevresine öğrencileri,cahil ve heveslerine düşkün kimseleri toplamış,onların çoğunu hemen hemen inkara ulaştırmış, sapkınlığı kesin bir kimseydi. Ancak bu iddialara öteki kaynaklarda rastlayamıyoruz. Öteki kaynaklar ise onun eleştiri ve taşlamalarında herhangibir ayırımı yapmaksızın bilim adamlarını, vezirleri ve beyleri hedef aldığını ve onların molla Lütfi’yi bir bahane ile yok etme konusunda birleştiklerini, İzari Çelebi ile olan tartışmasından sonra ise Sultan 2. Bayezid’in ona duyduğu kırgınlığı fırsat bilerek ünül Hadis dersi olayını düzenlettirdikleri konusunda birleşmektedirler. Ahmet Paşa’nın mektuplarından anlaşıldığına göre de Molla Lütfi, Sinan Paşa’nın ölümünden sonra, onun vakfiyesini ve vasiyetini saklamış, daha sonra bir adamı vasıtasıyla Sinan Paşa’nın mühür yüzüğünü çaldırmış, bir yolunu bularak kendisin Sinan Paşa’nın vakfına mütevelli tayin ettirmiştir. Mektuplarda belirtildiğine göre,molla Lütfi, bu arada, sinan Paşa’nın terekesindeki kıymetli kitapları,başkalarından çaldığı kıymetsiz kitaplarla değiştirmiştir. Bu yaptığını örtbas etmek için, değiştirdiği kitapların yerine koyduğu kıymetsiz kitapları satmaya çalışmış, bazılarını da satmıştır. Ahmet Paşa ile Molla Lütfi arasında çıkan sürtüşmenin giderilmesi için Molla Kestelli tayin edilmiş, o da yaptığı soruşturmasının sonuçlarını bir rapor halinde padişaha sunmuştur. Molla Kestelli,Ahmet Paşa’yı haklı gösteren bir “arz-name” hazırladığı gibi, dönemin bilginlerinden bazıları da Ahmet Paşa lehinde fetvalar vermişlerdir. Ahmet Paşa, yazdığı bu iki mektupta “arzname” ve fetvalara uyularak Molla Lütfi’nin siyasetle cezalandırılmasını istemektedir.Yaratılan bu hava sonunda tutuklanan molla Lütfi,kazaskerler tarafından yargılandı. Ancak yargılama sonunda kazaskerlerin bir hükme varamadıkları analaşılmaktadır. Molla Lütfi hakkındaki ölüm hükmü Hatipzade’nin baskısıyla Divan’daki ikinci toplantıda uzun tartışmalardan sonra alınabilmiştir. Böyle bir sonuca varılmasında vezirlerin de etki ve desteği olmuştur. Divanın bu hükmü (s: 250) padişah tarafından da onaylanınca Molla Lütfi , 24 Aralık 1494 tarihinde Sultan Ahmet Meydanında idam edildi. Mahkemesi sırasındaki savunmaları ve haksız yere öldürülmesi, halkın üzüntüsüne sebep olmuş;şairler ölümüne tarih düşmüşlerdir. Cereyan tarzı ve savunmaları bakımından bir dereceye kadar Sokrat trajedisini andıran bu olay, A.Adıvar’ın da dediği gibi Osmanlı Türkiyesinde bilim ve düşünce adına uğranılan ilk felaket olsa gerektir.
Bu dönemde hakkında kısaca da olsa bilgi verilmesi gerken önemli sayılabilecek bir kişi de İbrahim b. Abdullah el-Cerrah ’tır. Onun Alaim-i Cerrahin adlı eseri, kısmen çeviri, kısmen telif bir tıp kitabıdır. Cerrah İbrahim’in bu eserinde ilk defa, elde taşınan ateşli silah yaralarıından ve onların tedavilerinden bahsettiği görülmüktedir. Bu durum, cerrahi tarihi bakımından özel bir önem taşımaktadır.
Bu dönemde matematik ve astronomi konusunda da önemli çalışmalar yapıldığı görülmektedir.Dönemin önde gelen astronom ve matematikçisi Mirim Çelebi adı ile ünlü Mahmut b. Mehmet’ir. Ali Kuşçu’nun torunu olan Mirim Çelebi, Hocazade ve Sinan Paşa’nın öğrencisi olmuştur. Matematik, astronomi ve usturlaba dair eserleri olan Mirim Çelebi, 2. Bayezid’in emriyle Dusturu’l- Amel ve Tashihu’l-Cedvel adı ile Uluğ Bey Zic’ine Farsça bir şerh yazmıştır. Ancak belirtmek yerinde olur ki Mirim Çelebi, Batlamyus sistemi üzerine kurulu bilgilerle uğraşıp kitap yazdığı sıralarda, Batı’da, Kopernik, bin yıldan beri bilim dünyasına egemen olan bu Batlamyus sistemini yıkmaya çalışıyordu. 1. Selim döneminde Anadolu kazaskerliğine yükselmiş bulunan Mirim Çelebi , bu hükümdar için, Ali Kuşçu’nun Fethiye adlı eserine bir şerh yazmıştır. Bu vesile ile üzerinde durulması gereken matematikle ilgili önemli bir Arapça eser de 1506 yılında Muslihiddin b. Sinan ’ın kaleminden çıkmıştır.Bu eser Risale-i Eflatuniye adını taşımaktadır. Eser, “Eflatun’un kelimatını Bizanslı alimin şerhi” diye başlamkata ve açıklamanın yazılmasını, Fatihin Bizanslı b bir bilgine emrettiğini söylemekte ve bilginin, Fatih’in ölümü üzerine, bunu oğlu 2. Bayezid’e sunduğunu belirtmektedir. Burada sözü edilen konu, bir sıvıya batırılan bir cismin, hacmine eşit miktarda sıvının ağırlığı kadar ağırlığından kaybedeceğine dain olan ünlü Arşimedes ilkesinden ibaret bulunmaktadır. Bu eserin,Eflatun’un bir eserinin açıklanması gibi gösterilmesi, herhalde, Doğu’da genellikle önemli ve karışık meseleleri “İlahi” lakabıyla anılan Eflatun’a bağlamak adeti ile ilgili olsa gerektir.
2. Bayezid döneminde tıp ile ilgili olarak Ahi Ahmet b. Kemal ’in (s: 251) çalışmalarından söz edilebilir. Ahi Çelebi adıyla ünlü bu hekimin babası Kemal de bir hekimdi. Kendisini, Bayezid saraya almak istemiş ancak o bunu kabul etmemişti.Bununla birlikte oğlu, 2. Bayezid’den itibaren üç padişaha hizmet etmiştir. Ahi Çelebi, böbrek ve mesane taşları üzerine bir eser yazmış,taşın bedende nerelerde olduğunu, belirtilerini, taşın idrar yolunu zedelediği ya da tıkadığı zaman yapılacak tedavi yollarını anlatmıştır. Oldukça uzun ömürlü olduğu anlaşılan Ahi Ahmet b. Kemal, Kanuni zamanında da, başvezir Makbul İbrahim Paşa (öl: 1536)’nın sağlığında İbnu’n-Nefis ’in İbn Sina’nın El-Kanun fi’t- Tıb adlı eserine yazdığı şerhi yani El- Mucezu’l-Kanun (El-Mucez fi’t-Tıb ) adlı eserini Türkçe’ye çevirmiştir. Ahi Çelebi ’nin bu çevirisinin önsözünde, Arapça ve Farsça eserler yanında türkçe tıp kitaplarının azlığından bahsetmesi dikkati çekmektedir. Bu sıralarda iki tane de hastahane yapıldığı anlaşılmaktadır. Bu hastanelerden biri Edirne’de, öteki de Kanuni Sultan Süleyman’ın annesi Hafsa Sultan tarafından Manisa’da yaptırılmıştır.Öte yandan bu dönemde adı geçen Ahi Çelebi’nin emri ile Musa Calinus el-İsraili adında bir Musevi hekim,ilaçların sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve nemlilik derecelerini ve kullanılacak miktarlarını gösteren bir küçük risale yazmıştır.Bu eserde ilaçlar dosta faydalı,düşmana zararlı diye ikiye bölünmüştür.Ancak eserin İstanbul’da Üniversite Kitaplığı nüshasında bu satırların kenarındaki bir notta ‘dost düşman ilacı diye bir ayırımın tıp kanunu dışında olduğu ‘belirtilmiştir. Bu notun altında da “Tabib Şifai” imzası bulunmaktadır. Bu eserin bir özelliği de İshak İsraili adında başka bir Musevi hekimin ifadesine dayanılarak ilk defa olarak Arnoldo di Villanova (1234-1310) adlı bir ortaçağ hekiminden bahsetmiş olmasıdır.Bu eserde sık sık İbn Rüşd’ün Külliyat’ından alıntılara da rastlanmkatadır. Öte yandan bu sıralarda Ahmed b. Bali Fakih de Necmeddin Mahmud b. Ziyaeddin İlyas Şirazi (öl. 1330)’nin Havi-i Sağır adı ile ünlü El-Havi fi İlmi’t-Tedavi adlı eserini Mecma’u’l-Mucerrebat adı ile Türkçeye çevirmiş, bu çevirisine kendisi de bazı eklemelerde bulunmuştur. Bu kitapta iç ve dış hastalıklar ile hummalar ve bazı ilaçlarla iligili bilgiler verilmiştir. 15. yy’ın sonların doğru toıpla ilgili bazı önemli çalışmalar da daha çok cerrahi alanında görülmektedir. Bu çalışmaları kısaca özetlemek gerekirse, bu sıralarda, Sabuncuoğlu’nun Cerrahiye-i İlhaniye’si dışında,türkçe yazılmış üç Cerrahi kitabı bulunmaktadır. Bunlar da daha önce hakkında bilgi verdiğimiz Alaim-i Cerrahin ve Cerrah Mes’ud’un Farsça’dan çevirdiği tercüme-i Hülasa fi Fenni’l-Cirahe adıl eseri ile son zamanlarda bulunan ve yazarı bilinmeyen Kitab-ı Cerrah-name’dir. aralarında esas itibarıyla büyük farklar bulunmayan bu eserler, 15. yy Osmanlı hekimliğinin belirli bir ortam ve bilgi düzeyinde bulunduğunu göstermektedir.
Bu bölümü sona erdirirken adını anacağımız bir eser de Yadigar-ı İbn-i Şerif adını taşımaktadır. Halk için yazılmış,bir genel sağlık bilgisi kitabı niteliğinde (s: 252) olan bu eser hakkında kesin bilgi verebilmek için, eserin bilinen yazma nüshalarının gözden geçirilmesi gerekmektedir.
4- 16. YY ve Deniz Coğrafyacıları
Genel olarak 16. yy başlarından 17. yy’ın ilk yıllarına kadar,diğer bir deyişle 3. mehmet’in ölümüne (1603) kadar geçen zaman içinde müsbet bilimler alanında daha önceki devirlerde görülen bir çeşit eğilimin biraz daha durakladığı,ancak deniz coğrafyacılığında önemli bir hamle yapılmış olduğu ileri sürülmüştür(A.A. Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim,4. baskı,İstanbul, 1982). Bununla birlikte son zamanlarda daha 1461 yılında Mürsiyeli İbrahim tarafından yapılan bir harita tesbit edilmiştir. Gerek harita tekniği,gerekse seyir ayrıntıları bakımından önemli olan bu harita (portulan),Tunus’ta yapılmış olup, Akdeniz, Ege ve Karadeniz’in tümü ile batı Avrupa kıyıları ve İngiliz Adalarını içcine almaktadır. Bu başarılı haritadan,denizlerdin sığlığının ve suyüzeyine yakın kayaları gösteren işaretler bakımından, daha sonraki harita yapımlarında,örneğin Piri Reis haritasında yararlanılmıştır.
Haritacılık ve deniz haritacılığı söz konusu olunca bu dönemin üzerinde durulması gereken önemli bir kişisi olarak kuşkusuz Piri Reis hakkında bilgi vermemiz gerekecektir. Bugün elimizde Piri Reis haritasından yapılmış ve 16.yy başlarında;1517 yılında, Mısır’da Yavuz Selim’e sunullmuş yarım bir dünya haritası bulunmaktadır. Bu harita, Kristof Kolomb (Cristobal Colon)’un 1489 yılına ait olup kaybolmuş haritasının bir kopyasıdır. Haritanın Afrika ve Kuzey’de İspanya’dan yukarısı ya eskiyerek kaybolmuş ya da koparılmıştır. Yarım haliyle harita, tam bir dünya haritası değil, sadece İspanya,Doğu Afrika,Atlas Denizi ve Amerika’nın o zaman bilinen parçaları ile Antilles Adalarını içine almaktadır.Öteki kısmının ne olduğu bilinmemektedir. Bu kaybolan kısımla bu haritanın bir dünya haritası oluşturduğu kuşksuzdur. çünük Piri Reis’in bu dönemin ünül yazarı Muradi ile birlikte yazmış oldukları Kitab-ı Bahriye adlı eserinde Hint ve Çin denizlerinin bugüne kadar bu diyarda kimsenin bilmediği yeni çıkan haritalarını da Mısır’da Sultan Selim’e verdiği söylemiseni bakılırsa,söz konusu haritada, o zaman bilinen dünyanın doğu tarafının da bulunduğu kesin olarak ileri sürülebelir. Bugün elde bulunan haritanın Amerika kısmının , Kristof Kolomb tarafından 1489 yılında yapılan ve kaybulmuş olan haritadan yapılmış (s: 253) olduğunu sözü edilen Kitab-ı Bahriye adlı eserde bulunan bazı kayıtlar da doğrulamaktadır. Bu haritada Avrupa ve Afrika ıyılarının ve adaların en iyi bir şekilde çizilmiş bulunması, Piri Reis’in, en yeni İspanyol ve Portekiz haritalarını ve yeni keşifleri dikkatle izlemiş olduğunu göstermektedir.Bu haritaların bir notunda Asor adaları hizasında “bir Ceneviz kükesi,,Flandres’ten gelirken fırtına yüzünden bu adalara çıkagelir ve bu adalar bundan sormludur” denilmesinden Asor adalarının Cenevizliler tarafındanh keşfediloiği düşüncesi ileri sürülmüştür.
Topkapı Sarayı Kitaplığı’nda bu haritadan başka yine Piri Reis’e ait 1528 tarihli bir harita parçası daha bulunmaktadır. Bu harita, deve derisi üzerine sekiz renkle resmedilmiştir ve Atlas Okyanusu’nun kuzeyi ile Orta Amerika’nın o sıralarda yeni keşfediylmiş kıyılarını göstermektedir. Bu harita, belki de,daha büyük bir dünya haritasının kuzey batı köşesinden ibarettir. Özelliği de,buradaki adaların ve bazı kıyıların,birinci haritaya göre daha doğru çiziylmiş olmasıdır. Önceki haritada görülmeyen Yengeç Dönencesi burada çizilmiştir. Yirmiye bölünmüş iki tane mil ölçüsü vardır. Groenland’dan itibaren güney batıya doğru iki büyük kara parçası görünmektedir. Kuzeydekine Bakala adı verilmiş ve portekizliler tarafından keşfedildiği yazılmıştır. Daha aşağıda Newfoundland(Yeniel) kıyıları üzerinde yazılan notta,bu kıyıların Portekizliler tarafından bulunduğu ve bütünüyle bilinmediğine işaret edilmiştir. Daha aşağıda bugünkü şekline çok benzer bir durumda Florida yarım adası göze çarpmaktadır. Kenarda görülen kara parçaları 1517 ve 1519’da keşfedilen Honduras ve Yukatan yarım adalarıdır.Küba, Haiti,Bahamave Antiller,Kolob’un etkisiyle çizilmiş ilk haritadan farklı ve daha doğru olarak gösterilmiş,keşfedilmemiş yerleri ise hiç çizmeden beyaz olarak bırakmıştır. Onun bu davranışından,bilimsel düşüncenin gerektirdiği şekilde hareket etmiş olduğu sonucu çıkarabiliriz.
Amerika’nın bütün dünyanın ilgisini çekmesi Amerigo Vespucci (1451-1512)’nin 1507 yılında yazdığı mektupla başlar. Mektubunda burasının yeni bir kıta olduğunu,buraya “Amerika” adının verilmesini önerir. Ancak yerlilerin, Nikaragua’nın bir bölgesine Amerika demekte olduklarını ve bu adın buradan yayıldığını söyleyenler de vardır. Böylece Amerika kıtası,16. yy’ın ilk yarısından itibaren coğrafyacıların ilgisini çekmeye başlamış,bu ilginin sonucu olarak da haritaları yapılmaya başlanmıştır. Bu akım, görüldüğü üzere Piri Reisi de içine almıştır. Ancak kabul etmek gerekir ki, Piri Reis daha çok, Kitab-ı Bahriye adını taşıyan eserin yazarı olarak ün kazanmıştır. Bu eser,1521 yılında yazılmıştır. Ancak daha sonra Başvezir İbrahim Paşa’nın uyarısı üzerine göjzden geçirilip genişletilerek 1525-26 yılında son şekilini almıştır. Bununla birlikte Muradi’nin Fetihname-i Hayreddin Paşa adlı manzum (s: 254) eserinrde bulunan bazı kayıtlar,durumun tamamıyla böyle olmadığını ortaya koymuş bulunmaktadır. Gerçekten Muradi ,bu eserinde, bundan önce bir kitap yazdığını,bu kitabına Bakir-name adını verdiğini,bu kitapta harita ve pusula bilimleri ile denizcilik ve deniz yolları hakkında bilgi verdiğini belirtmekte ancak bu eser yüzünden ün kazanmış bulunanın Piri Kethüda olduğunu ileri sürmektedir. Muradi’nin bu sözleri inandırıcı görünmektedir. Çünkü o, bu sözlerinin arkasından,gerçekte deryayı ilk önce böylesine gezenin ve gördüklerini,edindiği bilgileri bir bir yazanın Piri Kethuda olduğunu özellikle belirtmekte,ancak onun yazdıklarını bir kenara bıraktığını, bir ‘ehl-i dil’ bulamadığı için,onu “cem edemeyip” “bunca yıl” “yaturmuş” olduğunu ifade ile nihayet kendisinden ricada bulunduğunu,bu rica üzerine bu malzemeyi bir kitap haline getirdiğini,bu durumu,”bir nice yüz”genç ve yaşlının bildiğini kesin bir şekilde açıklamaktadır. Muradi’nin adını andığı “Piri Kethuda”, kuşkusuz Piri Reis’ten başkası değildir.Öyle anlaşılıyor ki Piri Reis, 1524’lerde tersane Kethüdalığı görevinde bulunmuştu. Böylece Muradi’nin eseri Bahirname ile Piri Reis’in eseri olarak tanınan Kitab-ı Bahriye’nin durumlarının ne olduğu,diğer birsdeyişle ikisi arasında ne gibi bir ilişki bulunduğu,önemli bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır.Gerçekten,daha önce de işaret ettiğimiz üzere,Kitab-ı Bahriye 1520-21 yılında yazılmış daha sonra 1525-26 yılında bu ilk esere manzum bir bölüm eklenmiştir. Bugün, bu eserin,bu iki şekiline ait yazma nüshalar bulunmaktadır.Paul Kahle tarafından yayınlanan nüsha,eserin ilk şekline H. Alpagut ve F. Kurtoğlu tarafından yayınlanan nüsha da eserin ikinci telifine ait bulunmaktadır. Bu iki telife ait nüshalar arasındaki farkı dikkate alan P. Kahle yazdığı Girişte 1525-26 yılında tamamlandığı belirtilen ikinci telifin Piri Reis’in eseri olmadığını,kendisinden sonra yaşamış olan bir başkası tarafından yazımış olabileceğini ileri sürmüştür. Buna karşılık H.Alpagut ve F. Kurtoğlu,ikinci telifin de Piri Reis’e ait olduğu görüşününü savunmuşlardır.Ancak bu yayıncıların aksine H. Yurdaydın,1952’de Kitab-ı Bahriye’nin Muradi’nin eseri olduğunu iler sürmüştür.1525-26 yılıhda yeniden yazılmış olan eserin manzum sonuç kısmında anlatıldığına göre, hain Ahmet Paşa olayından sonra Başvezir İbrahim Paşa deniz yoluyla mısıra gittiği sırada, (s: 255) Osmanlı filosu büyük bir fırtınaya yakalanmıştı. Bu sırada Paşa’nın gemisinde bulunan Piri Reis’in zaman zaman kitabından yararlandığı,İbrahim Paşa’nın dikkatini çekmişti. Kitabı gören İbrahim Paşa’nın bu kitabın daha düzenli bir hale getirilerek padişaha takdin edilmesi emri üzerine kitap yeniden yazılmıştır. Bu hususun ayrıca,kısa mensur girişte de belirtildiği görülmektedir. Bu ikinci telifin Muradi’nin eseri olduğunu ileri süren H. Yurdaydın’a göre bu konuda eser yazmış Piri Reis’ten başka bir Piri bulunmamaktadır. Ayrıca Piri Reis’e ün sağlamış Bahir-name adlı başka bir eserde söz konusu değildir. Fazla olarak Kitab-ı Bahriye ’nin ikinci telifine ait nüshanın sonunda bulunan ve tarih düşürülmüş olan beyitte yazar “iham” yolu ile yani iki manası olan bir sözcüğün en az kullanılan anlamını kastederek kendi mahlasını da açıklamış bulunmaktadır:
Tamam itdük sözi bulub Muradi
Dedük tarihi ane feyz-i hadi.
… Böylece görüldüğü üzere Bahirname’ye esas olan Piri Reis tarafından toplanan malzemeyi değerlendiren Muradi olmasına rağmen bu eserin yazarı olarak ün salan Piri Reis olmuştur. Bu yüzdender ki Muradi, Kitab-ı Bahriye’nin ikinci telifinden 12 yıl sonra 1538’de yazdığı Fetih-name-i Hayreddin Paşa adlı eserinde durumu açıklamak gereğini duymakta, dernidi dökmekte, bir türlü içine sindiremediği bir haksızlığı gün ışığına çıkarmış bulunmaktadır.
İşte bu ünlü eser özellikle manzum giriş kısmı gözden geçirlidiğinde,yazarın güçlü bir gözlemci ve araştırmacı olduğu, bu özellikleri ile de gezdiği yerleri ve zamanın coğrafya eserlerini incelediği ve eserini böylece yazdığ ıanlaşılmaktadır. Yazar bu manzım kısmı takip eden mensur bölümde,batıda portulan ya da portolano denilen, kıyıları, adaları, limanları,ulaşım için tehlikeli olabilecek yer ve kayaları anlatan denizcilik rehberlerine olan ihtiyacı belirtmekte,ne kadar büyük yapılırsa yapılsın haritalara bu tür bilgilerin sığdırılmasının mümkün olmadığını açıklamaktadır. Yazar daha sonra denizciliğin güçlüğünü ve önemini belrtmek için gel git olayını,limanların sığ ve demir atlaya elverişli yerlerini bilmek gerektiği, rüzgar ve fırtınaların çeşitleri,pusula ve haritanın tarifleri ve “rub’ı meskun” denizlerinin durumları gibi konular hakkında bilgi vermektedir. İşin en ilginç yönü dünya küre şeklinde olduğunun ısrarla belirtilmesi ve yazarın (s: 257) Portekizli bir papaz tarafından yapılmış bir yer küresini gördüğünü belirtmesidir. A.A, Adıvar’a göre yazarın iyi bir şekilde tarif ettiği bu yerküre, büyük bir olasılıkla, Nürnbergli Martin Behaim’in 1492’de yaptığı ünlü yer küresinin bir modeli olacaktır. Bu kişi, 6 yıl Portekizde yaşamış, portekiz gemicileri ile geziler yapmıştı. Bu vesile ile üzerinde durmamız gereken bir husus da,bu eserde,Amerika’nın keşfi ile ilgili herhalde ilk kez bilgi verilmiş olmasıdır.Yazara göre (Kristobal) Kolon (Christophe Colomb) elinde bulunan İskender zamanından ya da İskender zamanında yapılmış bir harita ile yola çıkardak Antilles adaları kıyılmarını keşfetmiştir.
Özetle, Kitab-ı Bahriye , gemiciler için yazılmış bir portulan’dır. Bu tip eserlerde genel olarak haritalar bulunur; limanların, kıyıların özelllikleri,tehlekesiz yollar belirtilir. Bu tip eserlerin en eskisi de Paris Milli Kitaplığı’nda bulunan ve Carte Pisane danilen harita olması söz konusdur. Bu haritanın 13. yy’ın ortalarında yapıldığı sanılmaktadır. Ancak bunun da daha eski bir haritadan kopya edilmediğini kimse ileri süremez. Ortaçağ İslam gemicilerinin de bu tür eserler yazdıkları, deniz ve kıyı haritaları yaptıkları ihtimal dışı değildir. Böylece denilebilir ki, bu tip eser yazanlar,görebildikleri önceki eserlerden yararlanmışlar, bu bilgileri kendi tecrübeleriyle sağlamlaştırmışlar,artırmışlardır. Bu bakımdan o sıralarda bilinen İtalyan prtulanları yani deniz reberleriyle Kitab-ı Bahriye arasındaki bazı temas noktaları kuşkusuz bulunabilir. Ancak bu konu ciddi be şeklde incelenmiş değildir. Buna karşın Kitab-ı bahriye ile karşılaştırıldıkları zaman çok ilke kalan İtalyan port deniz rehberlerinin ona örnekli yapmış olması düşünülemez.Kitab-ı Bahriye batıda büyük ilgi toplamı ve hakkında araştırmalar yapılmıştır. Kitab-ı Bahriye’nin yazılışına temel teşkil eden malzemeyi toplamış olan Piri Reis, daha sonraları Süveyş Donanması komutanlığına atanmış, 1551 yılılnad Maskart’ı almış, bi süre de Hürmüz Kalesini kuşatmışsa da daha sonra bu kuşatmayı kaldırıp Basra’ya gelmişti. Kuvvetli bir Portekiz donanmasının Basra’ya yaklaşması üzerine üç gemi ile Basra’dan ayrılmış,anca iki gemi ile Mısır’a dönebilmişti. O sırad basra valisi olan Kubad Paşa’nın Hürmüz Kuşatmasını, aldığı rüşvetler sebebiyle kaldırmış bulunduğunu İstanbul’a bildirmesinin sonucu olarak 1554 yılında Mısır’da idam edilmiştir.
Bu dönemde yaşayan ve Coğrafya özellikle de Hint Okyanusu (s: 258) hakkında bilgi veren diğer bir denzci de Seydi Ali Reis (öl: 1562) tir. Katibi takma adıyla şiirler yazan Seydi Ali Reis, Barbaros Hayerettin Paşa (öl: 1546)’nın maiyetinde çalışmış,astronomi konusunda da bilgisi olan mahir bir denzciydi. halep’te bulunduğu sırada Piri Reis’in Basra’da bıraktığı donanmayı getirmek üzere donanma komutanlığına atandı. Basra’dan donamayı alıp El-Mosandan burnu hizalarında 25 gemilik bir portekiz donanmasıyla savaşa tutşmuş, yenilmiş, Surrat kıyılarında karaya çıkarak,Gücerat, Sind, Maveraünnehir, Horasan ve İran yoluyla karadan ülkesine dönmek zorunda kalmıştı.Ünlü amiral bu yolculuğundan iki eserle birlikte dönmüş bulunuyordu(1557). Bu eserlerden birisi olan Mir’atu’l-Memalik yarı edebi yarı hikaye tarzında bir çeşit seyahatname niteliğindedir. Gördüğü ülkelrede tanıştığı kişiler hakkında bilgi vermiştir.Görüştüğü hükümdarlarla yaptığı konuşmalarda hep ülkesinden ve ülkesinin o sıradaki ünlü hükümdarı Kanuni Sultan Süleyman’dan övgü ile söz açması dikkati çekmektedir. Ayrıca gördüğü ülkelerin içi durumları ile ilgili olarak verdiği bilgiler de ilginçtir. Yalnız müslümanlarla konuşmuş olması ve Hindulardan hiç söz etmemesi bir eksiklik sayılabilir. Büktün bu özellikleriyle Batılı araştırmacıların da ilgisini çeken bu eser Almanca, Fransızca ve İngilizceye çevrilmiştir. Seydi Ali Reis’in deniz astronomisi ve coğrafyayı iyi bilen bir bilgin olduğunu gösteren bir başka eseri daha bulunmaktadır. Muhit adıyla tanınmış olan bu eserin tam adı Kitabu’l-Muhit fi İlmi’l-Ebhur olan bu eser, 1554 yılılnada Hindistan’da yazılmıştır. Yazar bu eserei yazmak için bir çok eski eserden yararlandığı gibi esere kendi gözlem ve sınamalarını da eklemiştir. Eserin deniz astronomisi ve fiziki coğrafya bakımından önemli olan bölümleri daha 1834-38 yılları arasında Joseph von Hammer tarafından İngilzceye çevrildi. Bu çeviri, bazı Avrupalı doğu bilimci ve tahii coğrafya uzmanlarının ilgsini çekmiş, bir süre sonra da Roma Üniversitesi profesörlerinden Luigi Bonelli bu eserin Avrupa kitaplıklarında bulunan iki nüshasını inceleyerek topografik coğrafya ile ilgili bölümlerini İtalyancaya çevirmiş ve 1849’da yayınlanmıştır.
Bu eser üzerindeki çalışma ve çevirilerin bundan sonra da devam ettiği görülmektedir.. Gerçekten Viyana Üniveristesi doçentlerinden Dr. M. Bittner bu eserin Hindistan’ın rüzgar altı rüzgar üstü kıyıları, Hint denizi ada ve takım adaları ve yeni dünyaya ait bir eki içeren dördüncü bölümü (s: 259) ile Hint Okyanusundaki ünlü liman ve adaların kutup yıldızına göre yüksekliklerini parmak ölçüsüyle gösteren bölümünü Almanca’ya çevirmiş ve bu çevirisini Vasco da Gama’nın 1497’de Doğu Hindistan yollarını açmasının dört yüzüncü yılı nedeniyle 1897’de Anma Kitabı yayınlanmıştır. Bittner bu çevirisen Seydi Ali Reis’in eserindeki tarifler üserine yapılmış otuz harita eklemiştir. Bu arada Katip Çelebi, ünlü eseri Cihan-nüma’yı yazarken Cava, Sumatra, Seylan ve öteki bazı adalar hakkında verdiği bilgileri Muhit ’ten almıştır.
Avrupada ve ülkemizde tam metni yayınlanmamış olan bu eser, işaret edilenler dışında, yön bulma, yıldızların aralıklarını ölçülmesi, zaman hesabı, takvim, Güneş ve Ay yılları,astronomiye ait bilgiler, bazı limanlar arasındaki uzaklıklar,mevsim rügarları,bu rüzgarların çeşitli takvimlere göre başlangıç tarihleri, büyük fırtınalar vb. gibi konular içermektedir.Bu bakımdan da gerçekten de yararlı bir portulandır. yararlandığı kaynakları da açıklayan Seydi Ali Reis eserinde kendi tecrübeleriyle edindiği bilgileri de eklemiştir. Piri Reis ile Muradi’nin ünlü eseri Kitab-ı Bahriye’de Amerika’nın bulunuşuyla ilgili düzenli bilgiler verilmiş olduğu halde, kendisinin hiç kimsein duymamış olduğu bir kıtadan yana Amerika’dan bahsedeceğini söylemesi gariptir. Ancak bu konuda verdiği bilgiler dikkatle okunursa burada Christobal Colon’unu keşfinden ziyade Portekzililerin Kanarya adalarından itibaren batıya doğru 20 derece giderek bir kıta bulduklarını ve bu kıtanın batıda 90 derece boylam derecesine kadar ve ekvatorda kuzeyde ve güneyde 60 derece enlem derecesine uzadığını söylemesi, özellikle en güneyde karanlık diyarına arırken Magalaniye(Macellan) boğazından geçildiğini belirtmesinden,Amerika hakkında Kitab-ı Bahriye’de bulunmayan en yeni bilgileri toplamış olduğu anlaşılır. Bu konudaki bilgileri, Kanuni zamanında devlet hizmetine giren, macellan boğazından geçerek dünyayı dolaşmış olan Portekizli bir gemiciden öğrendiğini belirtmektedir.
Seydi Ali Reis’in doğrudan doğruya astronomiye ait de eseri vardır. Bunlardan biri Ali Kuşçu’nun ünlü eseri Fethiyye’nin Hulasatu’l-Hey..e adıyla türkçeye yapılmış çevirisidir. Bu sadece bir çeviri olmayıp esere kendisinin de bazı katkılarda bulunduğu görülmetedir. Bunlar arasında kullandığı bazı astronomi terimleri ile alemin merkezinin Yerin merkezi olduğu ve ağır cisimlerin yerin mekzenie doğru düştükleri ve dağların yüksekleğinin yerinyuvarlaklığını bozamayacağı gibi konular söylenebeliri. yazarı bu konuda Nihayetu’l-İdrak adlı eserde,Çağmini ve kadızade’nin eserlerinden yaralandığı anlaşılmaktadır. Seydi Ali Reis’in hakkında kısaca bilgi verceğemiz bir eseri de Mir’at-ı kainat adındadır. yazar bu eserende, usturlabın yapımı ve kullanılışı, yıldızların yerleri ve Güneş’in yükseltisi, kıblenin ve öğle vaktinin belirtilmesi(s:260), daire çemberlerinin sinüs, kiriş ve tanjantlarının bulunması ve karşı tarafına geçilemeyen bir nehrin genişliğini völçme yöntemi gib konularda bilgi vermiştir.
16.yy deniz coğrafyacıları hakkında bilgi verirken adını anmamız gereken bir kişi de Tunuslu Hacı Ahmed’in 1559 yılında elma ağacı tahtasna çizdiği kalp şekilndeki Türkçe bir düzlem küre haritası,Venedik San Marco Kitaplığında bulunmaktadır. Hacı Ahmed bu haritayı orada tutsak bulunduğu sırada Nurnbergli Johannes Werner’in 1514’te yayınladığı yürek şekildeki projeksiyonla,Orontius’un 1536’daki dünya haritasından yararlanarak çizmiş olması ya da kopya etmesi olasıdır. Ayrıca bu döneme ait ceylan derisi üzerine çizilmiş 7 harita Topkapı’da bulunmaktadır.
Bu dönemde matematik ve astronomi konusunda eser bırakmış kimeselere da raslamktayız. Muvakkitler, büyük camilere ekli odalarda bazı aletlerle namaz ve diğer dinsel vakitleri saptayan “astronomlar”dı! İşte bu dönemde Tuhfetu’z-Zaman ve Haritdetu’l-Evan adı ile gök kürelerinden,yıldızlar, dağlar,denizler,su kaynakları ve yedi iklimden bahseden bir eser yazmış olan Mustafa b. Ali, İstanbul’daki Sultan Selim Camisinin muvakkiti idi. Mustafa, İlamu’l-İbad fi A’lami’l-Bilad adıyla Kanuni’ye sunmuş olduğu eserinde Çin ve Fas arasında yüz önemli şehrin İstanbul’a olan uzaklıkları verilmiktedir.Yazarı bilinmeyen Risaletu’l Ceyb ya da Tahlilu’l-Mikat adılı eserde de “rub-ı müceyyeb” denilen aletin, yani logaritmanın bulunmasına kadarki dönemde İslam dünyasında matematikçi ve astronomlar tarafından bir el hesaplayıcısı gibi kullanılan alet ile yükselti ölçme ,nehirlerin genişliğini ve kıyıların derinliğini ölçem yöntemleri anlatılmaktadır. 3. Murat zamanında Mahmud b. Ali Sipahizade (öl: 1588)’nin yazdığı Evzahu’l-Mesalik ila Ma’rifeti’l-Memalik adlı eserde de yeryüzünün küre içiminde olduğu belirtilmiş,denizler, göller, ırmaklar,dağlar ve şehirler hakıknda bilgi verilmiştir.
Bu sıralarda coğrafya ile ilgili önemli bir eser de 1597’de yazılmış olan Mehmed b. Ömer Bayezid b. Aşık’ın Menaziru’l-Avalim’idir.
Yazar bu eserini yazarken,Ebu’l-Fida, İbnu’l-Cevzi,İbnu’l-Verdi,Kazvini, Yakut, Hamdullahu’l-Mustevfi ve İbn Hordadbih gibi eski büyük yazarlardan yararlanmıştır. Bu eserde gökyşüzü, gök cisimleri,doğal coğrafya,şehirler,hayvanlar ve insanlar hakkında bilgi verilmiştir.
Bu vesile ile hakkında bilgi verilmesi gerken bir eser de 1583’te 3. Murat’a sunulmuş olan Tarih-i Hind-i Garbi ’dir.
(Hüseyin G. Yurdaydın, Türkiye Tarihi 2 s: 249-262 ….)
Müneccimlik ve Astronomi
Müneccim, bugünkü dille astrologtur; başka deyişle kahindir. Osmanlı Devleti’nde sarayda bulunan müneccimleri yöneten kişiye müneccimbaşı deniyordu. Ortadoğu İslam devletleri, Mezopotamya uygarlığından İran yoluyla gelen bir geleneği sürdürerek saraylarında daima bir astrolog (müneccim) bulundururlardı. Müneccimbaşılık, 15.yy sonları ile 16. yy başlarında ortaya çıkmıştır. Medrese mezunu olan, ilmiye sınıfı mensupları arasından seçileni müneccimbaşılar, ileri gelen devlet adamlarının kullanımı için takvim, imsakiye ve zayiçe hazırlamaya başlamışlardır. Takvimler 1800 yılına dek Uluğ Bey Zici’ne göre, bu tarihten sonra da Jacques Cassini Zici ’ne göre hazırlanmıştır. Başta başa geçme olmak üzere, savaş, doğum, düğün, denize gemi indirilmesi gibi konularda müneccimbaşılar ve bazen de müneccimler uğurlu saatler tesbit ederlerdi. Müneccimbaşılar, ayrıca kuyruklu yıldızların geçişi, zelzele, yangın, Güneş ve Ay tutulmaları gibi çok önemli olayları ve astronomi ile ilgili olayları da takip ederek yorumları ile birlikte saraya bildirirlerdi. Muvakkıthanelerin yönetimi müneccimbaşılara aitti. İstanbul’da kurulan gözlemevinin (rasathanenin) yönetimi Müneccimbaşı Takiyüddin Rasıd’a (öl: 1585) verilmişti. Osmanlı devletinde toplam 37 kişi müneccimbaşılık görevinde bulunmuştur. Bu kurum, Osmanlı Devleti’nin sonuna dek devam etti ve 1924 yılında kaldırılarak yerine 1927’de başmuvakkıtlık makamı kuruldu. Muvakkıthaneler de 1952’de kapatıldı.
Özellikle İstanbul’un fetnhiden sonra yaygın olarak inşa edilen kamu binalarından olan mavakkıthaneler, hemen her şehir ve kasabada cami veya mescitlerin bahçesinde kurulmuşlardır. Muvakkıthaneler, bulundukları külliyenin vakfınca yönetilmekte olup, buralarda görev yapan kişilere namaz vakitlerini saptadıkları için muvakkit denilirdi. Muvakkıthanelerde vakit tayini için kullanılan başlıca aletler rubu tahtası (quadrant), usturlab, sextant, oktant, kum saati ,Güneş saati, mekanik saat, takvim ve kronometre idi. Muvakkıthaneler, hem astronomi eğitimi verden, hem de basit bird gözlemevi görevini yapan kurumlardı. Bazı muvakkitler, başarılı çalışmalarından dolayı müneccimbaşıyllığa kadar yükselmişlerdir. Muvakkitlerin atamasını müneccimbaşı yapıyordu. Vefat eden muvakkitin yerine oğlu atanır, eğer oğlu yoksa isteklilerden biri sınavla atanırdı.
(Ekmeleddin İhsanoğlu, Büyük Cihad’dan Frenk Fodulluğuna s:25-26)
Takiyüddin Rasid
Asıl adı Takiyeddin Mehmed bin Maruf’tur. İstanbul’un fethinden sonra ilk ve son kere gözlem (rasat) yapan bu kişi Mısır alimlerinden Şeyh Mehmed bin Maruf’un oğluydu. 1521’de Kahire’de(Şamda mı?!) doğdu. Mısır’da öğretim gördü ve oradaki medreselerde hocalık yaptı. 3. Murat zamanında İstanbul’a geldi. 1562’de Hoca Sadettin Efendi’nin yardımıyla müneccim başılığa atandı.O sırada Hoca Sadettin Efendi’nin yardımıyla Gürgani ziclerinin gözlemlere uygun olmadığı şeklinde bir istida verdi ve 1579 yılında devlet tarafından Tophane’nin üst tarafındaki tepede bir gözlemevi kuruldu.Takiyüddin bu rasatnhanede çalışırken Şeyhülislim Ahmed Şemseddin Efendi bu ilmi araştırmalar aleyhinde şikayşette bulundu ve rasathanenin bir gecede yıkılmasına yol açtı. Alim, 1585’te öldü.Matematik ve astornomiye ilişkin bir çok eseri vardır. Bunlar arasında kendi gözlemlerine dayanan bir zeyc de bulunuyor.
(İ.Düşüncesi, s: 269)
Takiyyüddin ve İstannbul Rasathanesi
Gökbilimin gelişmesi bir dizi olayın birbirini izlemesi sonucu ortaya çıktı. Uzun deniz yolculuklarının başlaması, yeni kıtaların keşfedilmesi gökbilimin de gelişmesini sağladı. Denizciler için oldukça basit ama kullanışlı tablolar geliştirildi. Bu tabloların yardımıyla yapılan kârlı deniz seferlerinin artırdığı yaşam düzeyi, eğitim almış bir sınıfın mühendislik, harita ve pusula yapımcılığı gibi beyin gücüne dayalı iş kollarında çalışabilmesini sağladı. Bütün bu gelişmelere paralel olarak da gökbilim hem bir meslek olarak algılanıp para getirmeye hem de bilimsel açıdan gelişip, kendini astrolojinin baskısından kurtarmaya başladı.
İNSANLARIN gökyüzüne ilgi duymaları zamanın çok eski dönemlerine rastlasa da bu ilginin bilimsellikten uzak ortamlarda, daha çok gelecekle ilgili kehanetlerde bulunmak ya da olacakları önceden kestirmek amacıyla geliştirildiğini biliyoruz.
Bilimsel bilgi birikimi artana ve doğayla ilgili yeterli veri elde edilene kadar geçen sürede düşünürler, Dünya’yla Ay ve Güneş gibi yakın gökcisimleri arasındaki ilişkiyi ve bunların evren içindeki konumunu açıklamaya yönelik birçok yanlış görüş ileri sürmüşlerdi. Bütün bu yanılgıları düzelten ilerlemeler 1500’lü yıllarda sağlandı.
1500’lü yılların Avrupa’sında astronomi ve bilim dünyasındaki en önemli gelişmelerden biri hiç kuşkusuz, Polonyalı Copernicus’un De Revolutionibus adlı eserini yayınlaması olmuştur. Copernicus’un ileri sürdüğü heliosantrik sistem (Güneş merkezli gezegenler sistemi) gökbilimde yeni bir çığır açmakla kalmamış, Kilise’nin bilim üzerindeki dogmalara dayalı denetim gücünü de temelinden sarsmıştı. Yine de Copernicus’un ileri sürdüğü görüşün kuşkuyla karşılanan tarafları vardı. Cevaplanamayan sorular Dünya’nın nasıl rüzgâr yaratmadan dönebildiği ve Dünya’nın dönmesine rağmen havaya atılan bir cismin nasıl aynı noktaya düştüğüydü. Bu soruların cevapları Copernicus’tan sonra gelen Kepler, Galile ve Newton tarafından verildi.
16. yüzyılda Avrupa’da bu gelişmeler olurken, konu hakkında yeterli araştırma olmadığından, gökbilimin Osmanlı İmparatorluğu’ndaki durumuna ilişkin bilgiler açık değildir. İslam dini, namaz vakitlerini belirlemek için Güneş ve Ay’ın konumlarını temel almıştı. Ancak, kıble yönünün saptanması ve sivil takvimin oluşturulması için gökbilim gözlemlerinden ve ölçümlerinden yararlanılmıştır. Böylece, İslam devletlerinde rasathane kurumları oluşmuş ancak, yaşamlarını fazla sürdürememişlerdir. İslam devletlerinde rasathanelerin yaşamlarının hep kısa olmasının ilk nedeni, kurumların birincil amaçlarının günlük yaşayışa ilişkin sorunları çözmek olmasıdır. Takvimin oluşturulmasından ve kıble yönüyle ilgili gerekli saptamaların yapılmasından sonra rasathanelerin birincil amacı da ortadan kalkmış oluyordu. Gökbilim çalışmalarının kurumsallaşıp devlet politikası haline getirilmemesi de rasathanelerin kısa ömürlü oluşlarının ikinci nedeniydi. İslam devletlerinin yönetimlerinde meydana gelen değişiklikler rasathanelerle ilgili politikaların da değişmesine neden oluyor, rasathaneler ilgisizlik ve ödenek yetersizliğinden gözlemlere kapanıyordu.
1500’lerin gökbilim çalışmaları konusundaki araştırmaların yetersizliğine bakarak, Osmanlı İmparatorluğu’nda gökbilimle ilgili hiç bir çalışma yapılmadığını ileri sürmek doğru olmaz. Ne yazık ki, bu çalışmaların çoğu ya başka yapıtlardan yapılmış derlemeler ya da çevirilerdir. Bu derleme ve çeviriler arasında Seydi Ali Reis’in Muhit adlı yapıtı önemli bir yer tutar. On bölümden oluşan yapıtın beş bölümünde coğrafya ve gökbilimle ilgili bilgiler aktarılmıştır. Yapıtta, 1. Bölüm: Yön bulma, azimut ve yıldızların yüksekliklerinin hesaplanması, 2. Bölüm: Zaman hesabı, takvim, Ay’a ve Güneş’e bağlı tanımlanan yıllar, 5. Bölüm: Denizcilikte bazı önemli yıldızların doğmaları, batmaları ve adları, 7. Bölüm: Önemli limanlarla adaların enlemleri, 8. Bölüm: Gökbilime ait bilgiler ve bazı limanlar arasındaki uzaklıkları konu alır. Önemli diğer bir yapıt da Mustafa Zeki imzasıyla çevirilmiş Süllemü’s Semâ’dır. Bu yapıtta gökbilimle ilgili açıklamaların yanı sıra bazı gök cisimlerinin Dünya’dan uzaklığı da yer alır.
Takiyüddin ve Tycho Brahe
16. yüzyılda gökbilim çalışmaları bu düzeylerde sürdürülürken, Avrupa ve Osmanlı’da rasathane kuran iki çağdaş gökbilimci ortaya çıkar. 1546-1601 yılları arasında yaşayan Danimarkalı Tyco Brahe, kral II. Frederick’i ikna ederek Hveen adasında 1576 yılında ortaçağ sonrasının ilk rasathanesini kurdu.
Tyco Brahe, Copernicus’un Güneş merkezli gezegenler görüşünü destekleyenlerden bir noktada ayrılıyordu. Brahe’ye göre, Dünya hareketsizdi ve Güneş’le Ay Dünya’nın etrafında, gezegenler de Güneş’in etrafında dönüyorlardı. Brahe kendi gözlemevindekullandığı, döneminin en gelişmiş aletleriyle duyarlı gözlemler yaparak gökcisimlerinin koordinatlarını saptamakla kalmadı, nova ve kuyruklu yıldızları da gözledi. O’nun yaptığı gözlemler ve elde ettiği bulgular, Kepler’in ünlü kanunlarını geliştirmesine ve günümüzün güneş sistemi modelini kurgulamasına neden oldu. Brahe 1563 yılında Jüpiter ve Satürn kavuşum gözlemlerini içeren Tabulae Prutenicae adlı kataloğunu yayınladı. 1577 yılında görülen kuyrukluyıldızı da inceledi ve Liber de Cometa adlı yapıtını yazdı.
Tyco Brahe, Copernicus sistemini reddetmesine ve astrolojiye inanmasına karşın 16. yüzyılın en önemli gökbilimcilerinden biri olarak kabul edilir. Brahe’nin kurduğu rasathane, rasathanesinde kullandığı ölçüm araçları ve yaptığı ölçümler bilim tarihi açısından son derece önemlidir. Çünkü, Tyco Brahe Hveen adasındaki çalışmalarını sürdürürken, çağdaşı bir gökbilimci de İstanbul’da çalışmalarını sürdürmekteydi.
1521 yılında Şam’da doğan Takiyüddin, Mısır ve Şam’da döneminin tanınmış hocalarından fıkıh, hadis ve tefsir dersleri aldıktan sonra ders vermek üzere yine Mısır’a atandı. Bundan sonra Takiyüddin iki kez İstanbula gitti ve yine Mısır’a döndü. İstanbul’a ilk gidişinde Ali Kuşçu’nun torunu Kutbeddinzade Muhammed Efendi gibi bilge kişilerle dostluk kurdu ve bilgisini artırdı. Müderris olarak geri döndüğü Mısır’dan ikinci kez İstanbul’a geldi. Edirnekapı’daki Medrese’ye atanmasına karşın kabul etmeyerek tekrar Mısır’a döndü. Mısır’da kadılık yapmakta olan Abdülkerim Efendi, eski gökbilimcilerden kalma risaleleri verdiği Takiyüddin’e gerekli gözlem aletlerini ve aletlerin yapımlarına ilişkin bilgileri de vererek matematik ve gökbilimle ilgilenmesini sağladı. Gökbilim konusundaki deneyimini ve yetkinliğini artıran Takiyüddin 1570 yılında üçüncü kez İstanbul’a geldi.
Takiyüddin’in İstanbul’a yerleştiği 1570 yılına kadar, gökbilimle ilgilenmek amacıyla rasathane kurulmamış olduğundan, gökbilimle ilgili bilgiler eskiden kalma Arapça ve Farsça kitaplardan öğrenilmekteydi. Gözlemlerle ilgili hesaplar da eskiden hazırlanmış olan gözlem kataloglarından yararlanılarak yapılıyordu. Bu gözlem kataloglarına dayanılarak yapılan hesaplar doğru sonuçlar vermekten uzaktı. Yeni bir gözlem kataloğu düzenlenmesi için bir rasathane kurulması gerekiyordu. Takiyüddin, matematik ve gökbilim konusundaki yeteneğine büyük önem veren Hoca Sadettin Efendi’nin yardımlarıyla Padişah III. Murat’tan rasathanenin kurulması için izin, yer ve ödenek aldı. Kendisi de rasathanenin müdürlüğüne atanarak inşasına da nezaret etmekle görevlendirildi. Bugün, Cihangir Tophane sırtlarında kurulmuş olan İstanbul Rasathanesi’nin yapımına kesin olarak ne zaman başlandığına dair kanıt niteliğinde herhangi bir belge bulunmamasına karşın, rasathanenin aletleri ve yapımı tamamlanmamış da olsa 1575-1580 yılları arasında gözleme açık olduğu kesindir.
Rasathanede Kullanılan Ölçüm Araçları
Takiyüddin’in İstanbul Rasathanesi’nde ölçüm yapmak için kullandığı belli başlı dokuz alet inşa ettiği saptanmıştır. Bunlardan Zât-ül-Halâk gökcisimlerinin ekliptiğe göre enlem ve boylamlarının bulunmasında kullanılmaktaydı. Bu aletin ilk tanımı usturlap adıyla Batlamyus’un Almagest’inde verilmiştir. Takiyüddin’de bu aleti özgün halindeki gibi altı halkalı olarak düzenlemiştir. Bunlardan ikisi eşit çaptadır ve birbirlerine dik olarak sabitlenmişlerdir. Birbirine dik olan bu halkalardan biri ekliptiği diğeri kutuplar halkasını belirtir. Aletin üzerine küçük boylam halkası, büyük boylam halkası, meridyen halkası ve enlem halkası olarak adlandırılan dört halka daha takılır ve enlem halkasının yüzeyine iki doğrulayıcı yerleştirilir. Zât-ül-Halâk’la Güneş ve Ay ufuk çizgisi üzerinde bulunduğu zaman gözlem yaparak Ay’ın ekliptikteki enlem ve boylamı saptanabilir. Zât-ül-Halâk kullanımında asıl güçlük, gözlem anında aleti gökyüzündeki konumuna oturtmaktır. Yıldızların ekliptik enlem ve boylamlarını saptamak için Zodyak üzerindeki takımyıldızlara ait bazı yıldızların ekliptikal boylamlarının bilinmesi gerekir.
Takiyüddin’in rasathanede kullandığı önemli araçlardan biri de Libne’dir. Libne basit olarak çeyrek daire şeklindedir ve gökcisimlerinin meridyen doğrultusunda yüksekliklerini ölçmekte kullanılır. Bu aletle gökcisimlerinin ekvatoral koordinatları saptanabilir. Takiyüddin ortaçağ boyunca kullanılan Libne’nin bir varyasyonunu kendisi için inşa etmiştir. Takiyüddin Libne yardımıyla gökcisimlerinin yüksekliğini gözleyerek, gözlem yerinin enlemi bilindiğinden gökcisminin deklinasyonunu ve Güneş’in meridyen düzleminde en büyük ve en küçük yüksekliğini gözleyerek de ekliptiğin eğimini hesaplamıştır.
Takiyüddinin kullandığı üçüncü aletin adı Zâtü’s-Semt ve’l-İrtifâ’dır. Bu alet eski İslam gökbilimcileri tarafından Şam’da da kullanılmıştır. Zâtü’s-Semt ve’l-İrtifâ, silindirik bir kule üzerine yatay bakır bir halka ve bu halkanın üzerine aynı çaplı bakırdan dikey bir yarım halka konulmasıyla elde edilir. Bu bakır yarı halkanın üzerinde derece ve dakika bölümleri işaretlenmiştir. Yatay halka da başlangıcı meridyende olmak üzere 360 dereceye bölünmüştür. Yarım halkanın merkezindeki bir eksen etrafında dönebilen ve yatay halka üzerinde kayabilen ikişer delikli iki küçük doğrulayıcı bulunur. Zâtü’s-Semt ve’l-İrtifâ’yla güneş gözleniyorsa, cetvel yarı halka, yarı halka da yatay halka üzerinde kaydırılarak alet, Güneş ışınları yarı halkanın merkezine düşecek biçimde ayarlanır. Bu yöntemle gözlem zamanı için Güneş’in yüksekliği yarı halka üzerinden ve azimutu da yatay halka üzerinden okunur.
Zâtü’s-Semt ve’l-İrtifâ ortaçağ gökbilimcilerinin geliştirdiği bir araçtır. Bu alet günümüzde kullanılmakta olan tedolitin ilkel ve büyük boyutlu halidir. Alet gökcisimlerinin her konumunda kullanılabilmektedir. Takiyüddin Zâtü’s-Semt ve’l-İrtifâ’yı Merkür ve Venüs gezegenlerinin Güneş’ten en uzakta bulunduğu zamanki konumu ile diğer gökcisimlerinin yükseklik ve azimutlarını bulmakta kullanmıştır.
Zat-ü’s-şu’beteyn Takiyüddin’in kullandığı dördüncü alettir. Alet üç cetvelden oluşmaktadır. İlk cetvel, uçlarında bulunan eksenler etrafında rahatça dönebilecek şekilde düşey olarak yerleştirilir. Cetvelin üst ucunda bir çiviye asılan çekül yardımıyla cetvelin düşeyliği kontrol edilir. İkinci cetvel birincinin üst ucuna takılmıştır. Böylece hem düşey düzlem içinde rahatça hareket edebilir hem de birinci cetvel boyunca açılmış oyuğa girebilir. Bu cetvel üzerinde gözlemi kolaylaştırıcı iki doğrulayıcı bulunur. Üçüncü cetvel ikincinin aksine birinci cetvelin alt ucuna bağlanmıştır. İkinci cetvel ölçüm için hareket ettirildiğinde, üçüncü cetvel de onunla birlikte ve aynı düzlemde hareket eder. İkinci cetvelin hareketi sırasında alt uç, üçüncü cetvel üzerindeki bölümlü yüzeyde hareket eder ve üç cetvel bir üçgen oluşturur. Üçüncü cetvel diğer iki cetvelden daha uzundur. Birinci ve ikinci cetveller birbirlerine dik hale geldiklerinde, üçüncü cetvel hipotenüs konumundadır. Takiyüddin Zat-ü’s-şu’beteyn’i betimlerken bazı bilim adamlarının üçüncü cetvel yerine bir daire yayı kullandıklarını ancak, cetvelin daha kullanışlı olduğunu belirtiyor.
Rasathane’de kullanılan aletlerden beşincisi Rub-ı mıstar’dır. Aletin şekli dörtte bir dairedir. Aletin tahta olduğunu anlatabilmek için Rub-u-deffe (tahta kuadrant) adı verilmiştir. Rub-ı mıstar’ı yapmak için 4,5 m uzunluğunda üç tahta cetvel alınır. Bunlardan ikisi aralarındaki açı 90O olacak şekilde uç kısımlarından birbirine eklenir. Yarıçapı 4,5 m olan dörtte bir çember yayıyla boşta kalan iki uç birleştirilir ve üçüncü cetvel bir ucu daire yayının orta noktasında, bir ucu kuadrantın tepe noktasında olmak üzere sisteme eklenir. Bu üçüncü cetvelin tam ortasından geçirilen bir eksenle sistem yer düzlemine dik bir sütuna sabitlenir. Sistemin düşeyliğini sağlamak ve yükseklik açısını ölçmek için kuadrantın tam merkezine bir çekül asılır. Böylece gökcisimlerinin yükseklik açıları dereceli yay üzerinde okunabilir.
Rasathanede kullanılan altıncı alet Zatü’l-ceyb’dir. Zat-ü’s-şu’beteyn gibi iki cetvelden yapılmıştır. Aynı uzunlukta iki cetvel bir eksen etrafında hareket edebilecek şekilde uçlarından birbirine tutturulmuş ve merkezden başlayarak 60’a kadar bölümlenmişlerdir. Cetvellerden birinin üzerinde, kolay gözlem yapabilmek için, iki doğrulayıcı ve bölümlemenin son çizgisine de bir çekül yerleştirilmiştir. Bazen çekül yerine üçüncü bir bölümlü cetvel konur. Bu durumda yıldızın yüksekliğinin sinüsü bu cetvel üzerinden okunabilir.
Zatü’l-evtar Takiyüddin’in kullandığı aletlerden yedincisidir. Takiyüddin kendi buluşu olduğunu söylediği bu aleti Güneş’in ekinoks noktasına geldiği anı saptamak için kullanmıştır.
Takiyüddin’in buluşlarından biri de Müşebbehetü bi’l-monatık’dır. Bu alet yardımıyla iki yıldız arasındaki açısal uzaklıklar ölçülebiliyordu. Müşebbehetü bi’l-monatık yardımıyla de bir çekül yerleştirilmiştir. Bazen çekül yerine üçüncü bir bölümlü cetvel konur. Bu durumda yıldızın yüksekliğinin sinüsü bu cetvel üzerinden okunabilir.
Zatü’l-evtar Takiyüddin’in kullandığı aletlerden yedincisidir. Takiyüddin kendi buluşu olduğunu söylediği bu aleti Güneş’in ekinoks noktasına geldiği anı saptamak için kullanmıştır.
Takiyüddin’in buluşlarından biri de Müşebbehetü bi’l-monatık’dır. Bu alet yardımıyla iki yıldız arasındaki açısal uzaklıklar ölçülebiliyordu. Müşebbehetü bi’l-monatık yardımıyla Koç takımyıldızı içinde bulunan iki yıldızın açısal uzaklığı da ölçülmüştür.
Rasathane’de kullanılan son alet Bengam’dır. Bengam gökbilim gözlemlerinde Takiyüddin’in kullandığı astronomik bir saattir. Astronomik bir saatin bulunuşu ve gözlemlerde kullanılması ölçümlerin duyarlılığını artırması açısından son derece önemli bir gelişme olmuştur.
Takiyüddin’in Elyazmaları
Takiyüddin’in günümüze uluşan elyazmaları incelendiğinde, içerdikleri bilgilerin o dönem gökbilimi hakkında sağladığı veriler yanında farklı bir önemi olduğu da görülür.
Takiyüddin el yazmalarında belirli bir biçim kullanmamıştır. Eserlerin hemen hepsi birbirlerinden farklı boyutlardadır. Kitaplarda kullanılan süsler de birbirlerinden farklıdırlar. Ancak yazmalara önemli yerleri, başlıkları, tablo ve şekilleri belirginleştirmek için farklı renklerden yararlanıldığı gözlenir. Başlangıç sayfalarında yazmaların Takiyüddin’e ait olduğunu kuşkuya yer bırakmayacak biçimde kanıtlayan açıklamalar, kayıtlar ve imza yer alır. Günümüz araştırmacılarını en çok sevindiren de Takiyüddin’in eserlerinin orijinallerinin bir kısmının bugüne ulaşmış olmasıdır.
O dönemlerde bilim adamlarının yazdıkları eserlerin kopyaları elle çıkarılmaktaydı. Birçok elyazmasının ancak kopyaları günümüze ulaşabilmiştir. Orijinal örneklerin kopyalama sırasında meydana gelebilecek hataları içermediği düşünülürse araştırmacılar için ne denli önemli oldukları anlaşılabilir.
Takiyüddin’e ait el yazmalarının bir bölümü Boğaziçi Üniversitesi Kandilli Rasathanesi ve Deprem Araştırma Enstitüsü’nde bulunmaktadır. Enstitün’ün UNESCO’yla (Birleşmiş Milletler Eğitim Bilim ve Kültür Organizasyonu) birlikte yürüttüğü ‘Memory of the World’ projesi çerçevesinde, Takiyüddin’e ait el yazmalarının da içinde bulunduğu 821 Türkçe, 414 Arapça ve 102 Farsça, toplam 1337 eser mikrofilmleri çekilerek CD-Rom üzerinde kataloglanmaktadir. Takiyüddin’in diğer eserleri başka kütüphanelerin raflarındadır.
Rasathanenin Hazin Sonu
İstanbul Rasathanesi ilginç bir yıkım yaşamasına rağmen, yıkımın nedenine ilişkin fazlaca veri elde edilememiş. Ancak, rasathanenin yıkılışında 1577 yılında gözlenen kuyrukluyıldızın ve 1578’de baş gösteren veba salgınının nedeni olarak gösterilmesinin, daha da ileri giden çevrelerce Takiyüddin ve rasathane personelinin meleklerin bacaklarını gözlediği yolundaki söylentilerin, şüpheleri artırdığı söyleniyor. Şeyhülislam Kadızade Ahmet Şemsettin Efendi’nin de bu görüşleri desteklemesi üzerine, padişahın verdiği emirle, Rasathane 1580 yılında Kılıç Ali Paşa’ya yıktırılıyor.
Rasathanenin padişah emriyle yıktırıldığı kesin olmakla birlikte, konuyla ilgili aydınlanmamış birçok nokta vardır. Yaygın bir görüş Rasathane’nin, verilen hatt-ı hümayuna dayanarak Kılıç Ali Paşa emrindeki donanma tarafından denizden topa tutularak yıkıldığı biçimindedir. Ancak, topa tutma konusunda kişisel anı yazıları dışında günümüze ulaşabilmiş hiçbir yazılı resmi belge yoktur. Rasathanenin betimlenen yerinin çok yakınlarında yerleşim bölgeleri olduğu da gözönünde tutulursa bu olasılığın tartışmaya açık olduğu söylenebilir.
Bunca söylentiye karşın, kesin olarak bilinen İstanbul Rasathanesi’nde nitelikli gözlemler yapıldığı ve bu gözlemlere dayanılarak son derece hassas gözlem katalogları hazırlandığıdır. Asıl şanssızlık, Takiyüddin’in arkasından Kepler gibi bir bilim adamının gelmemesi ve yapılmış çalışmaları değerlendirecek bir bilim geleneğinin yerleşmemiş olmasıdır. Bunca söylentinin arkasında, rasathanenin yıkılmasının gerçek nedeninin, rasathanenin kurulmasına önayak olan Hoca Sadettin Efendi ile Şeyhülislam’ın yer aldıkları farklı grupların siyasi çekişmesi olduğu sanılıyor.
Urungu Akgül
Konu Danışmanı: Remzi Demir
Yar. Doç. Dr. AÜ. Bilim Tarihi Anabilim Dalı
Bu Yazının hazırlanmasındaki yardımlarından dolayı
Prof. Dr. Mete Işıkara’ya;
B.Ü. Kandilli Rasathanesi ve Deprem Araştırma Enstitüsü’ne; ‘Memory of the World’ projesini yürüten
Prof. Dr. Günay Kut ve arkadaşlarına teşekkür ederiz.
Kaynaklar:
Adıvar, A. A., Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 1982
Demir, R. Takiyüddin’in Farklı Büyüklükte Sonsuz Nicelikler Meselesine Trigonometriden Getirmiş Olduğu Bir Örnek, Ankara,1992
Tekeli, S., Nasırüddin, Takiyüddin ve Tyco Brahe’nin Rasat aletlerinin Mukayesesi, Ankara, 1958
Tekeli, S., 16. Asırda Saat ve Takiyüddin’in ‘Mekanik Saat Konstrüksiyonunu Dair En Parlak Yıldızlar’ Adlı Eseri, Ankara, 1966
Ünver, A. S., İstanbul Rasathanesi, Ankara, 1985
Takiyüddin’in Ondalık Kesirleri Trigonometri ve Astronomiye Uygulaması
Remzi Demir
Yrd. Doç. Dr. A.Ü. Bilim Tarihi Anabilim Dalı
Bilindiği gibi, Türk bilim tarihine ilişkin araştırmaların yetersiz olması, Türklerin tarihlerinin hiçbir döneminde bilgin yetiştirmedikleri gibi yanlış bir anlayışın doğmasına ve yayılmasına neden olmuştur; “Türklerin kalem ehli değil ama kılıç ehli oldukları” biçiminde özetlenen bu anlayış, son yıllarda özellikle El-Hârezm”, Abdülhamid ibn Türk, Fârâb”, ibn Sinâ, Uluğ Bey ve Ali Kuşçu gibi bilginlerin yapıtları üzerinde yapılan araştırmalar sonucunda sarsılmışsa da yıkılmamıştır. Bu yazının konusu olan ve XVI. yüzyılda ıstanbul Gözlemevi’ni kurarak gözlemler yapan Taküyiddin ibn Maruf (1521-1585) yukarıdaki bilginler kadar da tanınmamaktadır; ancak matematik, astronomi ve optik konularında yazmış olduğu yapıtlar incelendiğinde onlardan hiç de aşağı kalmadığı görülmektedir.
Ondalık kesirleri, Uluğ Bey’in Semerkant Gözlemevi’nde müdürlük yapan Gıyâsüddin Cemşid el-Kâşi”nin Aritmetiğin Anahtarı (1427) adlı yapıtından öğrenmiş olan Takiyüddin’e göre, el-Kâş”‘nin bu konudaki bilgisi, kesirli sayıların işlemleriyle sınırlı kalmıştır; oysa ondalık kesirlerin, trigonometri ve astronomi gibi bilimin diğer dallarına da uygulanarak genelleştirilmesi gerekir.
Acaba Takiyüddin’in ondalık kesirleri trigonometri ve astronomiye uygulamak istemesinin gerekçesi nedir? Osmanlıların kullanmış oldukları hesaplama yöntemlerini, yani Hint Hesabı denilen onluk yöntemle Müneccim Hesabı denilen altmışlık yöntemi tanıtmak maksadıyla yazmış olduğu Aritmetikten Beklediklerimiz adlı çok değerli yapıtında Takiyüddin, ondalık kesirleri altmışlık kesirlerin bir alternatifi olarak gösterdikten sonra, dokuz başlık altında, ondalık kesirli sayıların iki katının ve yarısının alınması, toplanması, çıkarılması, çarpılması, bölünmesi, karekökünün alınması, altmışlık kesirlerin ondalık kesirlere ve ondalık kesirlerin altmışlık kesirlere dönüştürülmesi işlemlerinin nasıl yapılacağını birer örnekle açıklamıştır. Ancak Takiyüddin’in tam sayı ile kesrini birbirinden ayırmak için bir simge kullanmadığı veya geliştirmediği görülmektedir; örneğin, 532.876 sayısını, “5 Yüzler 3 Onlar 2 Birler 8 Ondabirler 7 Yüzdebirler 6 Bindebirler” biçiminde veya “532876 Bindebirler” biçiminde sözel olarak ifade etmekle yetinmiştir.
Takiyüddin, bu yapıtında göksel konumların belirlenmesinde kullanılan altmışlık yöntemin hesaplama açısından elverişli olmadığını bildirir; çünkü altmışlık yöntemde, kesir basamakları çok olan sayılarla çarpma ve bölme işlemlerini yapmak çok vakit alan sıkıcı ve güç bir iştir; bugün kullandığımız onluk çarpım tablosuna benzeyen altmışlık kerrat cetveli bile bu güçlüğün giderilmesi için yeterli değildir. Oysa onluk yöntemde, kesir basamakları ne kadar çok olursa olsun, çarpma ve bölme işlemleri kolaylıkla yapılabileceği için, Ay ve Güneş’in yanında gözle görülebilen Merkür, Venüs, Mars, Jupiter ve Satürn’ün gökyüzündeki devinimlerini gösterir tabloları düzenlemek ve kullanmak eskisi kadar güç olmayacaktır.
Bu önerisiyle gökbilimcilerinin en önemli güçlüklerinden birini gidermeyi amaçlayan Takiyüddin, açıları veya yayları ondalık kesirlerle gösterirken, bunların trigonometrik fonksiyonlarını altmışlık kesirlerle gösteremeyeceğini anlamış ve ondalık kesirleri trigonometriye uygulamak için Gökler Bilgisinin Sınırı adlı yapıtında birim dairenin yarıçapını 60 veya 1 olarak değil de, 10 olarak aldıktan sonra kesirleri de ondalık kesirlerle göstermiştir. Zâtü’l-Ceyb olarak bilinen bir gözlem aletini tanıtırken, “Bir cetvelin yüzeyini altmışlı sinüse göre, diğerini ise bilginlere ve gözlem sonuçlarının hesaplanmasına uygun düşecek şekilde kolaylaştırıp, yararlılığını ve olgunluğunu arttırdığım onlu sinüse göre taksim ettim.” demesi bu anlama gelir.
Takiyüddin, ondalık kesirlerin trigonometri ve astronomiye nasıl uygulanabileceğini kuramsal olarak gösterdikten sonra, 1580 yılında bitirmiş olduğu Sultanın Onluk Yönteme Göre Düzenlenen Tablolarının Yorumu adlı kataloğunda uygulamaya geçmiştir. ıstanbul Gözlemevi’nde yaklaşık beş sene boyunca yapılmış gözlemlere göre düzenlenen bu katalog, diğer kataloglarda olduğu gibi kuramsal bilgiler içermez; yalnızca ortaçağ ıslam Dünyası’nda Batlamyus adıyla tanınan Ptolemaios’un kurmuş olduğu Yermerkezli sistemin ilkelerine uygun olarak belirlenmiş gezegen konumlarını gösterir tablolara yer verir.
Takiyüddin, 1584 yılında ıstanbul’da tamamlamış olduğu ınciler Topluluğu adlı başka bir yapıtında, son adımı atmış ve birim dairenin yarıçapını 10 birim almak ve kesirleri, ondalık kesirlerle göstermek koşuluyla bir Sinüs -Kosinüs Tablosu ile bir Tanjant – Kotanjant Tablosu hesaplayarak matematikçilerin ve gökbilimcilerin kullanımına sunmuştur. Eğer Takiyüddin bu tabloları hazırlarken birim uzunluğu 10 birim olarak değil de, 1 birim olarak benimsenmiş olsaydı, bugün kullanmakta olduğumuz sisteme ulaşmış olacaktı.
Batı’da ondalık kesirleri kuramsal olarak tanıtan ilk müstakil yapıt, Hollandalı matematikçi Simon Stevin (1548-1620) tarafından Felemenkçe olarak yazılan ve 1585’de Leiden’de yayımlanan De Thiende’dir (Ondalık). 32 sayfalık bu kitapçıkta, Stevin, sayıların ondalık kesirlerini gösterirken hantal da olsa simgelerden yararlanma yoluna gitmiş ve ondalık kesirleri, uzunluk, ağırlık ve hacim gibi büyüklüklerin ölçülmesi işlemlerine uygulamıştır. Ancak, De Thiende’de ondalık kesirlerin trigonometri ve astronomiye uygulandığına dair herhangi bir bulgu yoktur. Bu durum, Takiyüddin’in yapmış olduğu araştırmaların matematik ve astronomi tarihi açısından çok önemli olduğunu göstermektedir.
Takiyüddin’in Optiğe Katkıları
Hüseyin Topdemir
Dr. A.Ü Bilim Tarihi Anabilim Dalı
Takiyüddin başarılı çalışmalar sergilediği optik alanında, Gözbebeğinin ve Aklın Işığı adlı bir yapıt kaleme almıştır. Bu kitabın dikkat çekici yönü, temel dokusunun ıslam Dünyası’nda yaklaşık sekiz yüzyıl önce başlatılmış olan köklü ve başarılı optik çalışmaları sonucunda elde edilmiş temel argümanlardan ve problemlerden oluşturulmuş olmasıdır. Öyle ki, elde edilen yüksek düzey, 17.yüzyıla kadar Batı’da güncelliğini koruyan temel tartışmaların çerçevesini oluştururken, aynı şekilde, Osmanlı ımparatorluğu’nda da bütün canlılığıyla etkinliğini sürdürmüştür. Bu durumu anlamak ve anlamlandırmak zor değildir. Çünkü 17.yüzyıla kadar Batı’da optik konusunda egemen olan görüş, ıbnü’l-Heysem’in bir tür gelenek haline dönüşmüş olan görüşleridir. Bu görüşe temel olan düşüncesinin iki boyutu vardır:
1) Optiğe ilişkin sorunların, geometrik sorunlara dönüştürülerek geometrik yoldan incelenmesi,
2) Sorunların nedensel olarak açıklanması.
Ayrıca, bu iki temel düşünce ayrıntılı ve ustalıklı olarak düzenlenmiş deneylerle de desteklenmiştir. Bu tarz bir araştırma modeli, çeviriler yoluyla Batı’ya aktarılırken, Doğu’da 14. yüzyılda Kemâlüdd”n el-Fâr”s”‘nin araştırmalarıyla çok daha yüksek düzeyli tartışmalara olanak ve zemin hazırlamıştır. Daha sonra 1579 yılında , bu kez Takiyüddin, hem ıbnü’l-Heysem’in Optik ve hem de Kemâlüdd”n el-Fâr”s”‘nin Optiğin Düzeltilmesi adlı çalışmalarına dayanarak Gözbebeğinin ve Aklın Işığı adlı yapıtını yazmıştır; Takiyüddin’in amacı, bu iki kitabı yorumlamak ve gereksiz ayrıntılardan arındırarak asıl amaca yönelik bir olgunluk düzeyine ulaştırmaktır.
Kitap bir giriş ve üç ana bölümden oluşmaktadır. Giriş’te optiğe ilişkin bazı temel kavramlar tanımlanmış ve optik konusunda etkin olan kuramladan kısaca söz edilmiştir.
Birinci bölüm aracısız görme konusuna ayrılmıştır. Burada ışık, görme, ışığın göze ve görmeye olan etkisi ve ışıkla renk arasındaki ilişki ayrıntılı olarak tartışılmıştır. Bunun yanında tartışmaya esas olan bazı temel ilkeler benimsenmiştir. Bunlardan bazılarını şöyle sıralayabiliriz:
1. Işığın kaynağı nesne, hedefi ise gözdür.
2. Işıkla birlikte göze gelen biçimler, aynı zamanda o nesnenin rengini de taşırlar.
3. Göz yalnızca ışıklı ya da ışıklandırılmış nesneleri algılar.
4. Görme geometrik bir olgudur. Çünkü yayılan ışık, tepesi kaynakta ve tabanı da gözde bulunan bir koni oluşturmaktadır.
5. Işık maddesel bir şeydir; ancak optik incelemeler sırasında geometrik bir nesne olarak kabul edilebilir.
6. Işık ışınları küresel olarak yayılırlar ve bu yayılım da doğrusal çizgiler boyunca olur.
7. Renk ışığa bağlıdır ve ışığın kırılması ve yansıması sonucunda oluşur.
Burada öncelikle ışığın doğrusal çizgiler boyunca, ancak küresel olarak yayıldığı savının öne çıktığını hemen belirtelim. Takiyüddin’in bu savı, daha sonra Hollandalı fizikçi Huygens (1629-1695) tarafından ortaya konulacak küresel yayılım kuramının ilk anlatımı olarak görülebilir.
Takiyüddin’e göre ışık, ışıklı bir nesneden ve o nesnedeki her bir noktadan küresel olarak yayılır ve yayılım sırasında, ister istemez bazı ışın çizgileri paralel, bazıları birbirine yakınlaşan ve bazıları ise birbirlerinden uzaklaşan doğrular boyunca yol alır. Buna bir de bu doğrusal çizgilerde yol alan ışınların küresel olarak yayıldığı düşüncesi eklendiğinde, o zaman, ışığın dalga niteliği taşıdığı ve tıpkı durgun bir suya taş atıldığında, suda oluşan dalganın etrafa doğru büyüyen daireler şeklinde yayılması gibi yayılıyor olduğunun kabul edildiği anlaşılmaktadır ki, bu da küresel yayılımın yalın bir anlatımından başka bir şey değildir.
Bunun dışında aracısız görme konusunda Takiyüddin’in üzerinde durmamızı gerektiren bir açıklaması daha bulunmaktadır. O da ışık ve renk arasındaki nedensel ilişkiyi irdelerken, rengin ışığa bağlı olduğunu ve ışığın kırılması ve yansıması sonucu oluştuğunu belirtmiş olmasıdır. Bu belirlemenin önemi de yine optik tarihinde gizlidir. Çünkü rengin gerçek doğasının anlaşılması ilk kez Newton’un ayrıntılı renk incelemeleri sonucu gerçekleşmiştir.
Newton öncesi dönemde ise renk konusunda egemen olan kuram, değişim kuramı adı verilen ve rengin ışığın zayıflamasıyla ya da aydınlık ve karanlığın karışımıyla oluştuğunu belirten Aristotelesçi kuramdır. Nitekim ünlü astronom Kepler optik üzerine kalem almış olduğu Ad Vitellionem Paralipomena (Vitelo’nun Paralipomena’sına Ek) ve Dioptric (Kırılma Üzerine) adlı kitaplarında rengin oluşumunu Aristotelesçi bir yaklaşımla açıklamıştır. Oysa Takiyüddin, bu iki bilim adamından önce rengin oluşumunda kırılmayı söz konusu etmiş, Newton’un prizması yerine cam bir küre kullanmıştır.
Kitabın ikinci bölümü yansıma aracılığıyla oluşan görme konusuna ayrılmıştır. Burada ışığın aynalarda uğradığı değişimler ve çeşitli aynalarda görüntünün nasıl oluştuğu deneysel olarak tartışılmıştır. Yansıma optiği, optik biliminin gelişimini en erken tamamlayan ve bu anlamda nisbeten daha kolay olan bir dalıdır. Bu nedenle yansıma kanunu da dahil olmak üzere bütün ilkeleri Antikçağ’da tespit edilmiştir. Bu anlamda Takiyüddin’in konuya katkısı, yansıma kanununu her tür aynada kanıtlamaya çalışmasıdır.
Üçüncü bölüm de kırılma konusu ele alınmış ve yoğunluğu farklı olan ortamlarda ışığın yol alırken uğradığı değişimler inclenmiştir. Ancak yaptığı bütün deneysel ve matematiksel irdelemer sonucunda Takiyüddin, kırılma kanununu bulamamıştır. Fakat konuya değişik bir yaklaşımda bulunmuştur. Anlaşılan odur ki, Takiyüddin sinüs kanunuyla uğraşmamıştır. Çünkü çalışmalarını tamamen geometrik olarak ele almış ve trigonometriyi işin içine sokmayarak açılar arasında oranlar ya da eşitsizlikler kurmak yoluna gitmiştir. Oysa sinüs kanununa giden yol kirişler veya sinüslerden geçmektedir. Böyle bir girişimde bulunmadığı için, onun kırılma kanunu dediği şeyi, bir aritmetiksel eşitsizlik olarak nitelendirebiliriz.
Cengiz Çandar, Semerkant’ı anlatıyor: “Semerkant pazarına gidin. Tipik bir Orta Asya pazarıdır. Çığırtkanların tezgahlarının arasında salınırken, Türkçe’nin bir lehçesini konuşan Özbekler’e, Farsça konuşan Tacikler’e ve burası bir kültür abidesi olduğu kadar, ihtiyar bir ticaret merkezi olduğu için, olmazsa olmaz,Yahudilere, buralara yüzyıllar öncesinde yerleşmiş ve buralı olmuş Korelilere ve tabii ki Slavlara rastlayacaksınız.
Semerkant’ta kendime “bu şehri tek bir kelimeyle açıkla deseler, hangi kelimeyle açıklarsın ” diye sormuş ve cevabı, hiç öyle düşünmeye vakit ayırmadan verivermiştim: vakur!
Kimi şehirler, insanlığa hediyeleri büyük evlatlarıyla kimlik bulurlar. Özbekistan şehirlerinden Taşkent, Buhara, Ali Şir Nevai ile İbn Sina ile Semerkant ise Timur ve Uluğ Bey ile kimlik bulur.”
( Çengiz Çandar, Sabah, 28 Aralık 1997)
AMERİKA KITASININ BULUNUŞU VE İBRAHİM HAKKI
Ey aziz, Astronomi bilginlerinden Nasır Tusi ve ondan evvel gelen Hikmet ehli demişlerdir ki:
Yeryüzünün dörtte biri mamurdur(bayındır). Geri kalanı belli değildir. Ya mamurdur veya denizle örtülüdür. Fakat son zamanlarda bütün denizler dolaşılımış ve yeryüzünün üç bölümünün de durumu görülmüş, incelenmiş ve şu sonuca varılmıştır:
1492(H:903) yılında matematik ilimine vakıf Kolon(Coulomb) adı verilen bir mühendis,İspanya’nın Septe Boğazı’ndan üç gemi ve 124 adamıyla yelken açıp batıya doğru sefere çıkmışlar ve 43 derece enlemden yürümüşlerdir. Çünkü iki yandan, soğuk ve sıcak altına düşmekten sakınıyorlardı Güneşin batış yönünü izleyerek 33 gün yürümüşlerdir.Bu müddet içinde Büyük Okyanus kıyılarında 3800 mil mesafe gitmişlerdir. Çoğu zaman da yanındaki adamların zorlayışıyla geriyedönmek istemişlerdir. Hatta bu adamlar, sen bizil bu amansız dalgalarla sulara gömülüp yok olmamıza sesep olacaksın diye Kolon’a saldırdıklarında onla şu cevabı vermişti: “ Sizin kurtulmanız, ancak deniz ilmini öğrenmiş olan ve meteoroloji aletlerini kullanmayı bilen benim gibi bir adamla olur. Fakat siz, beni öldürürseniz hepiniz denize gömülür gidersiniz. “İşte bu inandırıcı sözlerle kendilerini kurtaracğına söz vererek tayfayı avutur ve yoluna devam edermiş. Kurtuluş umudunu kaybettikleri bir günde hayretleve aniden karşılarında bir ada gözükmüştü. Buranan akar nehirleri ve yüksek ağaçları vardı. Adaya çıkıp dinlendikten sonra canlarını Kolona teslim etmiş ve yine yola çıkmışlardı. Güneşin battığı yöne doğru altı gün daha yürüyerek altı ıssız adaya daha rastlamışlardı ve hepsinden büyük olan adaya İspanyol adını vermişlerdi. O adaları geçtikten sonra 600 mil daha yürümüş ve başka sahile varmışlardır. Günlerce o sahilin etrfını, güney ve kuzel semmtlerini gezmişler ve buranın bidr ada olmadığını öğrenmişlerdir. Onları, uzaktan gören oranın yerli halkı toplanıpsahile gelmiş ve kendilerini seyre koyulmuşlardır. Fakat bunların sahile yanaştıklarını görünce hepsi geriye doğru kaçmışlar, ilkin gemiyi balina balığı sanıp sahile yanaşmışlar. Fakat içinde insan olduğunu görünce geri dönüp hızla kaçmaya başlamışlardır. Çünkü onlar, gemi ve sandal diye bir şey ne görmüş ne de biliyorlarmış. Yerli halkın kaçışını gören tayfa, hemen gemiden çıkıp arkalarından koşmuş ve bir kadını yakalamışlardır. Ona hediyeler vermiş ve güzelce ağırlamışlar. Fakat dilini bilmediklerinden işaretlerle kabile halkını kendi yanlarına getirmesini anlatmışlar. Kadın da kabilesinin yanına dönmüş ve kendilerine güvenle geminin yanına gitmelerini söylemiş. Halk da beraberlerinde altın, gümüş madeni, meyve, ekmek ile çeşitli kuş ve hayvanları alarak geminin yanına gitmişler. Tayfa da bunlarla diledikleri gibi günlerce alışveriş yapmışlar. Sonra buraya Batı Hindistan adını vermiş ve 40 adamını orada bırakıp yine doğuya doğru selametle yola koyulmuşlar ve İspanya’ya gelerek Krallarına yeni dünyadan getirdikleri kıymetli şeyleri hediye etmişlerdir. İkinci ve üçüncü yıllarda yine buraya gidip gelmiş ve oranın dil ve adetlerini tamamen öğrenmişlerdir.
Böylece İspanya ile yeni dünya arasındaki mesafeyi 5200 deniz mili tesbit etmişlerdir. Fakat Büyük Okyanus’un doğu tarafına elli günde gitmiş ve ancak beş ayda gelmişlerdir.
Sonra dördüncü yılda Kolon, bulduğu yeni dünyaya tekrar gitiğinde, oranın Kasik adındaki hakimi, tayfanın gemiden çıkmalarına mani olmuş ve hayli üzmüştür. Kolon’un o adama karşı koymaya gücü yetmeyince, işe akıllıca bir yön vermeyi düşünmüş ve onlara şöyle söylemiştir:
“Siz bize zorluk çıkardınız, eziyet ettiniz. Onun için Rabbınız size gazap etti ve çok kızdı. Bu kızgınlığının belirtisi şudur: Yarın Güneş’in ışığını alıp, sizi karanlıkta bırakacak.” Meğer Kolon, ertesi günü Güneş’in tutulacağını takvimden biliyordu. Bunu dinleyen halk ürkmüş ve ertesi günü Güneş’in olacağı bildirilen bu olağanüstü olayı beklemeye koyulmuşlardır. Ertesi gün Kolon’un haber verdiği saatte Güneş tutulunca bütün halk korkmuş ve hediyelerle yanına gelip onunla barışmış ve her emrine uymuşlardır. Çoğu puta tapan bu halk, bu olaydan sonra Papaz Kolon’a bağlanmış ve hepsi Hıristiyan dinine girmişlerdir. Kolon da kendisine bağlanan ve dinini kabul eden bu insanlarla yeni dünyada kalmış ve oranın birçok memleketini ele geçirmiştir.
Buranın kuzey halkı beyaz ve esmer, güney halkı ise zenci ve çok uzun boyludur. Yeni dünyanın gür akan nehirleri, iri ufak gölleri, meyveli ağaçları, yüksek dağ ve tepeleri, derin dereleri vardır.Sayısız vahşi hayvanları, rengarenk kuşları mevcuttur. Oranın köy ve kasabalarıyla dere ve tepelerinin sayısını ancak onları yaratan Allah bilir. Bu geniş ülkenin dörtte biri meskun(içinde oturulmakta) ve çoğu yerleri imar edilmiş, şenlendirilmiş, yedi iklime denk yeni bir dünya ki, görülmemiş durumları, şaşılacak halleri her bakımdan Cenab-ı Hak’kın sanat eserlerini gerçekliğiyle kudretinin azametini ve ayetlerinin hiktemitin tasdik ettirmiştir. Hz Adem devrinden beri görülmemiş işitilmemiş ve gidilmemiş olan bu ülke, Allahın ilham ve takdiriyle ve onun verdiği güçle bulunmuş ve ona Yeni Dünya adı verilmiştir.
Binlerce dağ, tepe. dere ve nehirleri, verimli geniş ovaları, bağ, bahçe ve türlü ağaçları, şaşılacak güzel manzaralarıyla bu ülke Cenab-ı Hak’ın sanat kudretinin şaheserlerindendir.
(Marifetname, 3. Cilt s: 63-65)
EVRİM KURAMI VE ERZURUMLU İBRAHİM HAKKI
Evrim kuramı, bilim ile teolojninin doğrudan çatıştığı bir alana ilişkin. Onunun bilimsel ayrıntısıyla ilgili olmayanlar için işin özü, maymun-insan ikilemi üzerine kuruludur. Oysa evrim kuramı çok daha derin ve kapsamlıdır. Üç milyar yıldan bu yana neler olup bittiğinin büyük bir açıklamasıdır.
Evrim kuramı nedir?Evrenin ve onun çok çok küçük bir üyesi olan Dünya’nın ve onun üzerinde yaşayanların çok değişik zamanlarda değişik biçimlerde bugünkü aşamaya geldikleri düşüncesidir. Güneş Sistemi nasıl oluştu? Karalar ve denizler nasıl oluştu? Bitkiler ve hayvanlar nasıl oluştu? İnsanlar nasıl oluştu?
Diyelim, 5 bin, 10 bin yıl, 100 bin yıl, 5 milyon yıl önce “bizimkiler” nemenem “varlıklardı”? Bugünkü Ali, Özge, Öykü, Cem… gibi miydi?Yoksa maymuna mı benziyordu?
Umarım siz de aynı tepkiyi gösteriyor olmalısınız: “Bak kardeşim! Sen kendini maymundun gelmiş kabul edebelirsin; ama ben maymundan gelmedim. Onun için içim rahat.”
Bunu söyleyen zat, kendisini anasının karnına leyleklerin getirdiğine de inanır görünen bir zatttır. Sözü uzatmayacağım.
İbrahim Hakkı’nın Marifetname adlı eseri-eski harflerle- 10 defa basılmıştır. Kitabın eski harflerle ilk baskısı 1835’te Bulak’ta, 7. baskısı ise 1914’te İstanbul’da yapılmıştır. Marifetname yeni harflerle ise 1961-1987 yılları arasında 20 kere basılmıştır. 1970 yılında yapılan Türkçe alfabeyle yapılan baskısında evrimle ilgili bölümler metinden çıkarılmıştır.
Erzurumlu İbrahim Hakkı eserini 1757 yılında tamamladı. Marifetname, ilk kez 1825’te Kahire’de yayımlandı. Bu görüşlerin incelenmesi yazarın zihniyet yapısı hakında fikir verdiği gibi,Osmanlı entellektüel hayatındaki değişmenin anlaşılması bakımından da bize özgün ipuçları sunmaktadır.
.Marifetname, birbiriyle ilgisi olmayan, birbirine ters düşen düşünce ve inanç şekilleri ile dolu olduğu gibi, kaynakları belirtilmeyen uzun nakil ve iktibaslar da ihtiva etmektedir. Bunlar arasındaki ifade birliği yazarın “Ey Aziz” diye başlayan hoş üslubu ile sağlanmakta ise de eserin dikkat çeken özelliği, müellifin aynı konu hakıknda, eserin değişik yerlerinde çelişkili bilgiler vermesidir. Ancak işin en tuhaf yönü, aynı konu hakkında müellifin farklı bahislerdeki değerlendirmelerinin de birbirine tamamen zıt olmasıdır. Bu da bize zihniyette bir nevi ikilem bulunduğunu veya yazarın buna mecbur kaldığını düşündürmektedir.
Marifetname bir önsöz, üç fen ve bir sonsöz olarak düenlenmiştir.Önsözün “İslam Astronomisi” başlığı altındaki kısmında (s. 2-22), önce alemin yaratlış düzeni ile ilgili ayetler verilmiş, alemdeki varlıkların yaratılışları hakkındaki kozmolojik bilgiler, adları verilmeyen tefsir ve hadis(s:168) kitaplarından aktarılmıştır. Önsözden maksat, insani varlıkların yaratılış hikmetleri üzerinde düşündürüp ona Allahın büyüklüğü ve güünü öğretmektir.
Eserin birinci fenninde (s.24-158) cevherler, arazlar ve unsurlardan bahsedilmekte, astronomi bilimi için gerekli olan aritmetik ve geometri bilgileri verilmektedir. Alemin küre şeklinde olduğu ispat edilirken, gezegenler hakkında da ayrıntılı bilgi sunulmaktadır. Bitkiler, hayvanlar, cansızlar, dört unsur, enlem-boylam daireleri, yedi iklim gibi konular işlenmektedir. Birinci fennin sonlarında “yeni astronomi” bilimi ele alınmaktadır. Birinci fenden maksat, Allah’ın eşsiz yaratıcı kudretini gösteren Dünya’nın sırlarını öğretmek, “alemin insanın kabuğu, insanın da alemin özü olduğunu” bildirmek ve Allah’tan başka her ne varsa onlardan sıyrılmanın yollarını buldurarak insanın kendi kendisine gelmesini sağlamaktır. Birinci fende öğretilenler fizik, astronomi, geometri, aritmetik ve astroloji alimlerinin eserlerinden alınmış akli (hakimane) bilgilerdir.
İkinci fen (s:158-257), anatomi ve psikoloji hakkındadır. Bu fenden maksat, alemdeki varlıkların benzerlerinin insanda da bulunduğunu öğretmek, insanın da küçük bir alem olduğunu bildirmektir. Yazar bu fenni vücutların aynası diye tanıtır.
Üçüncü fen (s:257-528) itikat ve imanı düzeltip Allah’ı bilmek üzerinedir. Kişinin “marifettullah mertebesi”ne erişmesinin yollarını anlatır. Yazar bu fenne, kalblerin aynası adını verir.
Sonsöz (528-559) dostlarla, yakınlarla ve komşular ile görüşmenin yolları hakkında olup maksat insanı eşin dostun sevdiği bir kişi haline getirmektir. Sonsözü takip eden sayfalarda (s:559-561) ise yazar ibadet ve taatleri insana kolaylaştıran “tevhid”i konu alır.(s:169)
İbrahim Hakkı ’nın evren (kainat) anlayışı, eserin farklı yerlerinde kozmografya ve astronomi bilimleri açısından farklı iki manzara göstermektedir. Bu farklı manzaralara örnek olarak Ay ve Güneş tutulmaları ve zelzelelerin oluşumu konusunda kitabın değişik yerlerinde verilen çeşitli bilgileri aktarmak isitiyoruz.
Güneş ve Ay’ın doğudan batıya hareketi ve kıyamet alameti olarak kabul edilen tutulmalar için şu bilgiler verilmiştir(s:13-14):
“.. Hak Teala dünya göğü altında ve ona bitişik bir su denizi yaratmıştır… Sonra hak Teala, anılan deniz içinde Güneş için elmas cevherinden ç yüz altmış kulplu bir araba yaratıp her kulpu tutmak için de bir melek tayin etmiştir.Ta ki Güneş’i arabasıyla o denizde doğudan batıya çekip getireler. Hak Teala Ay için dahi üç yüz kulplu sarı yakuttan bir araba yaratıp Ay’ı onun üzerine koymuştur. Her iki kulpu tutmak için bir melek tayin etmiştir. Ta ki Ay’ı arabasıyla o deniz icinde doğudan baıya getireler… Hak Teala Güneş ve Ay tutulması için belirli vakitler tayin etmiştir ki yeryüzünde bulunan kulları Güneş ve Ay’ın değişimini görüp uyanıp kendisine yalvarıp yöneleler.. Tutulma vakti geldiğinde nurlu Güneş arabasından düşüp göğe doğru denizin derinliğine gider. Eğer bütünüyle düşerse tam Güneş tutulması vaki olup yıldızları örten ışığı kalmayıp en büyükleri (s:170) görünür. Eğer yarısı denize düşerse o miktarı tutulur… tutulma vakti geldiğinde güzel Ay da böyle arabasından denizin derinliğine ya tam ya eksik düşüp düşüşü miktarı tutulma hasıl olur.”
Diğer taraftan yazar, kitabın başka bir yerinde yukarıda Ay ve Güneş tutulması icin verdiği hurafeye dayalı açıklamalırın aksine, Gazali’nin Tehafüt el- Felasife ’sinden olduğu gib aktardığı ilmi bir izah sunmaktadır:
“… Ay tutulması, Yerküresinin Güneş ile Ay arasında olmasıyla Ay’ın ışığının kaybolmasından ibarettir. Güneş tutulması ise yer ile Güneşin arasında Ay’ın bulunmasıdır.” Bu ilmi ifadeden sonra,İbrahim Hakkı konuya vakıf bir şekilde önceki mantık ve bilim dışı açıklamalarıyla ters düşen fikirlerini ileri sürer: “ Bu gibi şeylerin din meselelerinden olduğunu sanan kimse dine zarar vermiş olur. Çünkü anlatılan hususların meydana geldiğini aritmetik ve geometri delleri gösterir. Bunları bilen kimseye, ‘bu şeriata aykırır’ dense o kimse bildiğinden değil şeriatten şüphelenir. Akla uygun olmayan bir tarzda şeriate yardım etmek isteyen kişinin zararı, akla uygun bir şekilde şeriate hücum eden kişinin zararından çoktur. Nitekim, ‘Akıllı düşman, cahil dosttan hayırlıdır”.
Çelişkili ifadeler zelzeleler bahsinde de mevcuttur. Bilim dışı ilk açıklamaya (s:16) göre, hak Teala büyük bir meleği zelzeleye tayin etmiş ve dağların damarlaranı onun emrine vermiştir. Hak Teala bir yerin halkını günahlardan alıkoyup sakındırmak istediğinde o melek Hakk’ın emri ile o yerin damarını hareket ettir. O yerin halkı o zelzeleden uyanıp Hak Teala’ya yönelene kadar bu böyle devam eder.
İkinci açıklama (s:120-121) tamamen ilmi karakterdedir: “.. Yerin içinde oluşup sıkışan buhar öyle bir mertebe yoğun olsa ki Yer katlarından geçip çıkmak mümkün olsa (E. İhsanoğlu, s:171) yahut Yer kalın ve sert olup buharın çıkmasına mani olsa, o buhar başka bir yere çıkmak için Yer’i sertçe yarıp yırtıp ittiğinde o yer hareket eyler ki Yer’in zelzelesi odur”.(3.Cilt s: 65’te bu açıklama var).
Marifetname’de yeni astronomi kavramları birinci fennin 144-151. sayfalarında tanıtılmaktadır. İbrahim Hakkı bu kısımda yeni astronominin beminsenme sürecini ve kainatın yapısının din ile ilişkisini ele almaktadır.
Burada, önce Güneş merkezli teoriye rağbet eden alimlerin bu görüşe destek vermek için çabaladıkça saf gönüllü olan halkın onları kınamak için taş attıklarını, fakat zamanla gelişen rasat aletleriyle daha iyi gözlemlerin yapılması neticesinde yeni astromoninin revaç bulduğu anlatılır. Ayrıca yazar, kainatın merkezinin Yer veya Güneş olduğuna inanmanın din ile ilgisi olmadığını belirtir. Esas olan, kainatın yüce yaratıcının eseri olduğuna inanmaktır. Kainatın şekilinin şu veya bu şekilde olduğuna inanılması dini meselerden değildir. Bu kısımda, merkezdeki Güneş etrafında yörüngelerde hareket eden gezeggenler, bunların yörünge zamanları ve uydumlarıyla ilgili aktarılan bilgiler tamamen ilmi karakter taşırlar.
İbrahim Hakkı, doğrudan doğruya riyazi ilimler ve astronomi ile uğraşan, meslekten yetişme bir alim olmadığı halde tercihini Güneş merkezli sistemden yana kullanır. Bunu yaparken de “… bu küre şekilli olup harete daha elverişli olan küçük kütleli Yer’in büyük Güneş’in etrafında senede bir kere dönmesi, çok daha kolay ve işin gereğine uygun, akla daha yakındır” şeklinde bilgi kaynağı olan Müteferrika’nın aksine ihtiyatlı davranmaya gerek görmeden, kendisinden öncekilerden daha cesur ve açık bir ifade kullanmıştır.
Öte yandan, eserin “İslam astronomisi” başlıklı kısmında kainatın yapısının din ile ilişkisini bilim dışı ve hurafelere dayanan açıklamalara göre ele alan İbrahim Hakkı (s:172) şöyle demektedir: “buraya gelinceye kadar yazılanların hepsi din meselelerindendir, bu anlatılanların hepsine şüphe etmeden inanmak hepimiz için gereklidir, çünkü bunlar din meselelerinin ana esaslarıdır ve akli delillerle kıyas etmek (mantığa vurmak) doğru olmaz. Çünkü beşer aklı bunları idrak etmekten noksan ve acizdir… Kuran ayetleri ve Peygamber hadisleri uyarınca alemin şekilini burada bu kadar açıklamakla yetinilmiştir.” Bu ifadede öncekinden tümüyle farklı bir zihniyet yapısı ortaya çıkar. Bu da brahim Hakkı’nın en büyük çelişkisidir.
Tefsir ve hadis ehlinin (müfessir,muhhaddis) sözleri olduğu belirtilen ve “İslam Astronomisi” bölümünde yer alan bilgilerin,İslam dinin iki teme kaynağı olan Kur’an-ı kerim ve sahih hadisler ile ilgisi olmadığı gibi İslam medeniyetinin altın çağında, bilim ve gözleme dayalı olarak gelişen “İslam Astronomisi” ile de herhangi bir ilgisi yoktur. Bunlar daha çok efsane ile karışık, lirik bir üslup içerisinde metaforik ifadeler ile süslü, din ve bilim ile hiç ilgisi olmayan cahil halk kitlelerinin zevkine hitap eden açıklamalardır. Bu ifadelerin konusun hadislere dayanılarak öne sürüldüğü anlaşılmaktadır.
İbrahim Hakkı’nın yukarıda anlatılan görüşleri el-Suyuti’nin “İslam Astronomisi” hakkında yazdığı ve gelecek nesiller tarafından bir referans kabul edilen kitabında bu konu hakkında bilim dışı literatüre dayanmaktadır(s:173)
El-Suyuti (öl: 1505)’nin el-Hey’et el-Seniyye fi’l-Heyet el-Sünniye adlı eseri,1654 yılında İbrahim b. Abdurrahman el-Karamani el-Amidi (1654 yılında) tarafından bazı eklemelrle Risale fi’l Hey’e ‘ala tarik-i Ehl el-Sünnet ve’l-Cemaat adı altındoa yeniden düzenlenmiştir. Nazmizade Hüseyin Murtaza b. Ali el-Bağdadi (öl: 1722), Karamani’nin eserini daha sonra Türkçe’ye çevirmiştir.
İbrahim Hakkı, marfifetnamesinin değişik kısımlarında kainat anlayışını,Ay ve Güneş tutulması, zelzelelerin oluşumu gibi tabiat olaylarını açıklarken farklı kaynaklar kullanmaktadır. Bu kaynaklar başlıca üç kategoride toplayabiliriz:
1.Dini kaynaklar (Kur’anı kerim ayetleri, hadisleri,Gazali’nin Tehafüt el-Felasifesi gibi meşhur dini referans kitapları)
2.Katip Çelebi’nin Müteferrika’nın yeni eklemelerini ihtiva eden Cihannümas’sı gibi ilmi eserler
3. Efsane ve hurafelere dayanan halk inançları (Suyuti’nin esasen astronomiden rivayete dayanan kitabı gibi eserler). Bu kaynakların incelenmesinden İbrahim Hakkı’nın iki ayrı zümreye hitabettiği anlaşılmaktadır. Birincisi, “avam-ı nas”dediği fazla kültüre sahip olmayan geniş halk kitlesidir. Bunu da yaparken, belirli devirlerde İslam literatürüne girip, gerileme devirlerinde revaçta bulunan İsrailiyet ve efsaneleri “Ey Aziz” diye başlayan kendisine has üslubu ile kullanmakta (s:174) beis görmemiştir. İkinci muhatap zümre ise belirli kültür seviyesinin üstünde olan “aydın kesim” (havass-ı nas) dir denilebilir. Bu iki zümrenin yanı sıra, İbrahim Hakkı, dar fikirli olan ve kendisinin halk arasındaki nüfuz ve şöhretini kıskanan bazı resmi ulema karşısında da ihtiyatlı olmak zorunda idi. Ancak işin en şaşırtıcı tarafı, yazarın bu zıt görüşleri aynı eserin içinde yanyana bulundurması, ikisini de aynı hararetle sunması ve çelişkili iki zihniyet arasında bir tercih yapmamasıdır.
İbrahim Hakkı’nın eserinde, yukarıda belirtilen çelişkili fikirleri ifade etmesinin sebeplerini anlamaya çalışırken, onun hayatındaki bazı hadiseleri kısaca gözden geçirmek gerekir.İbrahim Hakkı, birkaç yıldır üzerinde çalışmakta olduğu Marifetname’sini 1757 Ağustos ortalarında tamamlamıştır. Anlaşıldığına göre Marifetname daha yazıldığı sırada ünlenmeye başlamıştı. Söylentiye göre, Erzurum Müftüsü olan Kadızade Muhammed Arif b. Muhammed el-Erzurumi (öl: 1759-1760),geniş bir halk topluluğu tarafından sevilen, sayılan ve kendisini hicveden İbrahim Hakkıyı kıskanmaktaydı ve ona karşı cephe aldı. Doğruluğu ispatlanmamış bir söylentiye göre,müftü bazı dar görüşlü mollalardan bir meclis toplayarak İbrahim Hakkı’yı sorguya çağırmış ve “Molla! Sen bir supara yazarmışsın, yerden gökten dem vururmuşsun,şer-i şerife uymayan şeyler karalarmışsın!… Nice olur?” diye sorguya başlamış. Bu söylentiyi aktaran Mesih İbrahimhakkıoğlu’nun belirttiğine göre,İbrahim Hakkı, müftü ve yandaşlarına Marefetname’yi gösterip kitabın hangi kısmının şeriate aykırı olduğunu sorunca, mollar kitapta şeriate ters düşen bir yer bulamamışlar ve hepsi pişman olmuşlar. İbrahim Hakkı’nın torunlarından olan Mesih İbrahimhakkıoğlu, babası veya (s: 175) ağabeyinden duyduğu bu hadiseyi gerçekliğine herkesin inandığı bir söylenti olarak aktarmaktadır.
Mehmet Nusret Efendi ,Tarihçe-i Erzurum adlı kitabında Kadızade Mehmed’in biyografisini verir; İbrahim Hakk’ının, tasavvufa yakınlığı olan ulemaya mutaassıp bir şekilde karşı çıkan müftünün, makbul olmayan ahlakını ve fiziki özelliklerin hicveden bir beyit yazdığını anlatır.
Marifetname’deki çelişkili ifadelerin sebebi, kısmen yukarıda anlatılan olay ile açaklanabilir.İbrahim Hakkı, Müftü Kadızade’nin kendisini soruya çekmeyi planladığını önceden haber aldığı için eserin başına “İslam astronomisi” kısmını ilave etmiş olabilir. Marifetname’nin planı ve içeriği,”İslam astronomisi” kısmının müftü ve yandaşlarının kendisine cephe almaması için yazar tarafından sonradan eklendiğini göstermektedir. Gerçekten de, eserin bu kısmındaki bilimdışı açıklamaların aksine,İbrahim Hakkı eserin geri kalan kısmında tabiat olaylarını tamamen ilmi bir şekilde açıklamaktadır.
M. İbrahimhakkıoğlu’nun kitabından anlaşıldığına göre, bazı insanlar İbrahim Hakkı’nın fikir ve davranışlarını yanlış anlamışlar ve çevresinden gördüğü itibarı kıskanmışlardır. Bu yüzden onun şeriate ve inanca karşı fikirler ileri sürmekle itham ederek cahil halk kitleleri nezdinde şöhretini lekelemek istemişlerdir. Bu sebeple,İbrahim Hakkı’nın ölümünden üç sene önce 1777’de yazdığı Urvet el-İslam ve Hey’et el- İslam adlı her iki eseri de kendi kitabı olan Marifetname’nin yanı sıra hadis ve tefsir kitaplarına dayanmaktadır. Açıkça görülüyor ki, amacı kendisini mesnetsiz ithamlardan korumaktı. Kitabın başlığından anlaşıldığı üzere (s:176),İbrahim Hakkı’nın bilim dışı fikirlere ve efsanelere dayanarak yazdığı Hey’et el-İslam adlı kitabı “İslam astronomisi” hakkındadır. Eserin önsözünde İbrahim hakkı,”Filozofların astronomiye ait söz ve eserlerini okumanın inancı bozacağından ve din işlerine gevşeklik vereceğinden bunları bıraktım” demektedir.
Şimdi İbrahim Hakkı’nın Marifetname’sindeki fikirlerinden geri dönüşünü anlamamıza ipuçları teşkil eden aşağıdaki mektupları inceleyelim: İbrahim Hakkı, kuzeni Yusuf Nesim Efendi’ye yaszdığı 23 Mayıs 1777 tarihli bir mektubunda, oğlu Ahmedülhayr’a şiirlerini gönülden okumasını fakat beyitlerini halk arasında “lisana almamasını” vasiyet etmektedir. İbrahim Hakkı’nın hangi beyitleri kastettiği konusunda maalesef bir delil bulunmamakla beraber, muhtemelen tasavvufa dair beyitler olduğunu tahmin edebilirz. İbrahim Hakkı oğluna, doğru yoldan ayrılmamak için Urvet el-İslam ’da yazılanlara göre davranmasını tavsiye eder.
Bu konuda M. İbrahimhakkıoğlu başka bir olay daha aktarıyor. İbrahim Hakkı’nın tasavvufi eserlerini okuyan Derviş Halil adlı bir öğrencisi, Hasankalesi’nde hocasının bir sır kitabı yazdığı söylentisini yaymıştı. Açıkça görülüyor ki bazı kimseler İbrahim Hakkı’nın İslam inancını bozan bazı gizli fikirleri olduğundan şüphelenerek kuzeni Yusuf Nesim’i rahatsız etmişlerdi. İbrahim Hakkı,islam tarihinde birçok bilginin mesnetsiz olarak dini inançlara aykırı düşüncelerle itham edildiğini biliyordu.
İbrahim Hakkı, kendisini bu çeşit haksız ithamlardan korumak için kuzeni Yusuf Nesim’e Urvet el-İslam adlı kitabıyla birlikte gizli bir mektup yollar. Bu mektubu İbrahim Hakkı, oğlu İsmail Fehim’e yazdırmıştır. Bu mektupta İbrahim Hakkı, Yusuf Nesim’e şöyle öğüt vermektedir: (s: 177) “Benim oğlum,geçen sene yazmıştın ki: “Efendi bir sır kitabı telif etmiş deyi bana sıklet edirler” sana sıklet edenlere şimdi bu Urvet el-İslam kitabını bu kaime ile değil öbür mektupla gösterip diyesin ki: “İşte, Efendimizin marifetnameden sonda tasnifi budur”. Mektubu dahi okuyup diyesin ki “Bu kezzap (yalancı) Halil gibi müfsitler kendilerine paye için Efendimize iftira eylemişlerdir.”. Hasankalesi’ne gidende bu kitabı merkum mektupla götürüp gösteresin ve tembih edesin ki : ‘Şer-i şerife muhalif Efendimizin bir sözü ve bir işi yoktur. Her ne ki, şer-i şerife muhalif nesne ile Efendimizi lisana getirip naseza işler Efendimize nisbet ederler.tanrı kendilerini rüsvay edecektir. Anınçin bu güna Efendimize iftira ederler.’
İbrahim Hakkı’nın sözlerinin sonunda,imzası ve mührü mektubun ele geçirilebileceği korkusu ile oyulup çıkarılmıştır. Mektubun geri kalan yerinde İsmail Fehim, Yusuf Nesim’e hitaben şöyle yazmıştır: “Efendimiz bu mertebe beyitlerden iba (reddetme) ve i’raz (yüz çevirme) etmiştir ki, İnsaniye gibi kitabı ateşe atmışken fakir yetişip ocaktan alıp sakladım. Efendimizin cevabı budur ki “Beni seven beyitlerimi nesyen mensiyyen (tamamen) unutup bu Urvet-ül-İslam’a yapışıp bunu okur ve bunu yazar. Zira asıl Kuran ve hadistir .Gayri sözleri unutmuşumdur.”
İbrahim Hakkı’nın hayatı,yaşadığı zaman ve eserleri hakkında daha geniş bilgi ve belgeler elde edelip çalışmalar yapılana kadar,yukarıdaki açıklama teşebbüsümüz Marifetname’deki çelişkili kısımları ve İbrahim Hakkı’nın Marifetname’deki ilmi görüşlerinden daha sonra yazdığı eserlerdeki dönüşümü aydınlatabilir. Ayrıca eknid el yazısı nüshanın sonraki kopyaları ve basılan nüsha ile mukayesesi de birtakım yeni ipuçları sunabilir ve yeni değerlendirmeleri vesile olabilir. Diğer taraftan Marifetname’nin 1835-1914 yılları arasında 10 kere basılması, geniş bir halk kitlesine bir yüz yıl boyunca hitap eden popüler bir kitap olması, Güneş merkezli sistemin Osmanlı astronomları ve bilim adamlarından oluşan çevrenin dışına yayılmasını ve tanınmasını sağlamıştır denilebilir.
ZicTercümeleri
17. yy’da Fransız astronomu Noel Durret’in zicinin Zigetvarlı tezkireci köse İbrahim tarafınan yapılan tercümesinden sonra,18. yy’ın ikinic yarısında yineiki zic tercümesyle karşılaşıyoruz. Bunlardan her ikisi de 18. yy’da İstanbul’da yetişen astronomlardan Halife-zade İsmali Efendi tarafından yapılmıştır. Çınari İsmail Efendi olarak da tanınan bu astronomun, astronomi sahasında telif ve tercüme birçok eseri bulunmaktadır.
(E. İhsanoğlu, BCFF s: 168-179….)
Kitabiyat
L. Carl Brown (ed.), Imperial Legacy: The Ottoman Imprint in the Balkans and the Middle East, New York: Columbia University Press, 1996.
Talip Küçükcan*
Osmanlı Türk kültür tarihine ışık tutan yayınlarda son yıllarda önemli bir artış gözlemlenmektedir. Çoğunluğu binlerce arşiv dokumanı ve uzun yılların birikimine dayalı bilimsel araştırmalar Osmanlı Türklerinin hem Balkanlarda hem de Ortadoğuda silinmez izler bıraktığını kanıtlıyor. Özellikle bu bölgelerde patlak veren siyasal sürtüşmeler ister istemez dikkatlerin bu bölgelerde yaşayan toplulukların tarihi üzerine yoğunlaşmasına neden olmuştur. Gerek Balkanlar gerekse Ortadoğu’nun araştırılması sırasında tüm araştırmacıların keşfettiği ortak nokta, bu bölgelerde köklü bir Osmanlı Türk kültür mirasının varlığı olmaktadır. Bu miras anlaşılmadan ne siyasal ve ne de kültürel tarih araştırmalarında bu bölgelerin hakkıyla anlaşılması mümkün görünmemektedir.
Uzun ömürlü imparatorluklar ve devletler, hüküm sürdükleri topraklarda yaşayan toplulukların tarihleri, kültürleri ve düşünce yapıları üzerinde, izleri bugüne kadar uzanan derin ve silinmez izler bırakmışlardır. Roma ve Bizans imparatorluklarının Akdeniz havzası ve Avrupa’da bıraktığı ve etkileri günümüze kadar uzanan tarihi mirasları ile ilgili yüzlerce yayına rastlamak mümkündür.
Benzer sekilde İngiliz imparatorluğunun Hint yarımadasında bıraktığı izler hakkında da yüzlerce kitap elimizin altında bulunuyor. Hatta bu izleri görebilmek için dikkatli bir gözlemcinin yazılı belgelere bile ihtiyacı yok denilebilir. Çünkü mevcut olaylar, siyasi düşünce tarzları, edebiyata ve sanata yansıyan kültürel etkileşimler geçmişten günümüze uzanan imparatorluk izlerinin ve mirasının canlı birer şahidi durumunda.
Osmanlı İmparatorluğu da, Roma ve Bizans İmparatorlukları gibi alabildiğine geniş bir coğrafyada farklı dinler ve milletlere mensup toplulukları asırlar boyunca yönetme başarısını göstermiştir. İslam tarihi açısından bakıldığında ise Osmanlı İmparatorluğu’nun, Emevi, Abbasi, Fatımi ve Memlükler döneminden devraldığı mirası siyasi kurumsallaşma bakımından en üst düzeye ulaştırma başarısına imza attığı söylenebilir.
Siyasi kurumsallaşma, ekonomik organizasyon, ve uluslararası politikayı etkileme itibariyle de, Osmanlı İmparatorluğu’nun, İslam dünyasının son altıyüz yıllık tarihindeki en yaygın ve en etkili devlet sistemini kurduğunu söylemek herhalde abartılı olmaz. Peki dünya siyasetine yön verecek kadar etkili ve uzun ömürlü bir devlet sistemi kuran Osmanlı İmparatorluğu’nun kontrolü altında kalmış bölgelerde bıraktığı izler bihakkın biliniyor mu?
L. Carl Brown’a göre bu sorunun cevabı ‘hayır’. Brown’a göre Osmanlılar dönemi siyasal sistemi sürekli olarak görmezden gelinmiş ve Osmanlıların bıraktığı miras hem Batılılar hem de Osmanlılarla aynı geçmişi paylaşanlar tarafından yanlış değerlendirilmiştir. Brown’un bu fikirlerini Columbia Üniversitesi tarafından yayınlanan ve kendisinin de editörü olduğu Imperial Legacy (İmparatorluk Mirası) adlı kitaptan öğreniyoruz.
İkinci baskısı geçtiğimiz aylarda yapılan ve birbirinden ilginç onbeş makaleyi biraraya toplayan bu esere, kitabın muhtevasını yansıtan güzel bir de altbaşlık konulmuş: The Ottoman Imprint on the Balkans and the Middle East (Balkanlarda ve Ortadoğu’da Osmanlı İzleri).
Brown kitabın girizgahında Batı dünyasının genel anlamda, Osmanlı İmparatorluğu’nun çok kültürlü, çok dinli, çok dilli ve çok uluslu yapısını bilinçli olarak görmezden geldiğini belirtiyor. Yazara göre bu uzun ömürlü devletin mirasını hafife alan ve bıraktığı izleri yok sayan sadece Batılılar değil.
Osmanlı yönetimi altında uzun yıllar kalan ve ancak 20. yüzyılda ilk dönemleri sömürge altında geçirilen modern anlamda ulus-devlet kurabilme imkanı bulan toplumlar da, kendileriyle iç içe yaşamış ve bir anlamda günlük yaşantılarına sinmiş bu mirası reddediyorlar. Balkanlardaki Hıristiyan toplumlar ve güneybatı asyadaki Ermeniler, ayrı bir dil ve dine dayalı milliyetçilik rüzgarına kapılarak Osmanlı mirasını, yabancı bir gücün hegemonyası olarak görüp temelden reddediyorlar.
Aynı dini değerleri paylaşmalarına rağmen Araplar da Osmanlı idaresinin bıraktığı mirası genelde tanımıyorlar ve Osmanlı dönemini, Hıristiyanlar ve Ermeniler gibi yabancı bir yönetim olarak değerlendiriyorlar. Brown bütün bunlara ilave olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin de Osmanlıdan devralınan mirasa karşı çelişkili ve belirsiz bir tutum içerisinde olduğunu sözlerine ekliyor.
Brown’a göre Türkiye zaman zaman Osmanlı mirasına sahiplenmekle birlikte bu mirasın varisi sadece Türkiye Cumhuriyeti değil. Osmanlı yönetimi altında yüzyıllarca kalan diğer ülke ve toplumlar da bu büyük ve zengin mirasın izlerini taşıyor. Imperial Legacy adlı kitaba katkıda bulunan yazarlar işte Osmanlı ile aynı geçmişi paylaşmış bulunan, ancak günümüzde bağımsız birer devlet hüviyeti taşıyan ülkelerdeki, izleri günümüze kadar uzanan Osmanlı mirasını tartışıyorlar.
Şüphesiz Osmanlı mirasını bir kitaba sığdırmak mümkün değil. Ancak bu kitap zengin muhtevası ile kendi türünün ilk ve en iyi örneklerinen biri niteliğini taşımaktadır. Kitaba bu niteliği kazandıran süphesiz katkıda bulunanların bilimsel yetkinliklerini kanıtlamış ilim adamları olmaları ve şeçilen konuların titizlikle kaleme alınmış olmasıdır.. Kitapta yeralan makaleleri okuyacak birçok tarihçi ve toplumbilimcinin Türkiye fiziki sınırları dışında kalan bölgelerdeki Osmanlı mirasına daha da fazla ilgi duyacakları kuvvetle muhtemel.
Imperial Legacy’deki ilk yazı ünlü tarihçimiz Halil İnalcık’a ait. İnalcık, ‘Mirasın Anlamı: Osmanlı Örneği’ başlıklı makalesinde, tarih araştırmalarında miras meselesinin nasıl anlaşılması gerektiğine değinerek, Osmanlı mirasının günümüze şekil vermede nasıl ve ne türden etkilerde bulunduğunu tartışıyor. İnalcık, Osmanlı mirasının günümüze uzanan boyutlarını incelerken Osmanlı devletinin siyasi ve sosyal sistemini, bu devletin yönetimi altındaki gayr-i müslim toplulukları ve Arap dünyası ile Osmanlı ilişkilerini birer birer tahlil ediyor.
Maria Todorova ise ‘Balkanlarda Osmanlı Mirası’ adlı makalesinde, Osmanlı döneminin Balkanlar gibi geniş ve çok kültürlü bir bölgede bıraktığı siyasi, sosyal, ekonomik, kültürel ve demografik izleri tahlil ediyor. Karl K. Barbir’in ‘Arap Dünyasýnda Osmanlı Mirası’ başlıkklı yazısı da, Osmanlı döneminin Arap İslam coğrafyasında bıraktığı izleri konu ediyor. Barbir, Arapların Osmanlı mirasına olumsuz baktıklarını ve Arap milliyetçiliğinin de etkisiyle bu mirası reddettiklerini belirterek, Arap tarihinin, yaklaşık dört asırlık bir Osmanlı mührü taşıdığını ancak bu dönemin, doyurucu araştırmaların noksanlığından dolayı yeterince bilinmediğine ve yanlış yorumlandığına dikkat çekiyor.
L. Carl Brown’ın editörlünü yaptığı Imperial Legacy tam bir miras hazinesi. Osmanlı döneminin Balkanlar ve Ortadoğu’da bıraktığı izleri keşfetme sevdasında olanların sürekli olarak başvuracakları bu kitabın yeni araştırmalara kapı aralayacağına şüphe yok.
* Dr., TDV İslam Araştırmaları Merkezi
Kaynak : http://www.academical.org/
Osmanlılar, beşyüzyıla (yarım binyıla) yakın bir süre, dağınık bir imparatorluğu tarihte örneğine nadiren rastlanabilecek bir şekilde yönetmiştir. Bu, çok yönlü ilim, teknik ve birden fazla dinî grubu içeren toplum yapısı mükemmel bir şekilde işledi. Müslümanlar, Hiristiyanlar ve Yahudiler, kendi dinlerinin gerektirdiği ayin ve ibadetleri yerine getirirken diğer yandan da kendilerine özgü kültürlerini geliştirdiler. Osmanlı Devleti, her topluluğun hukukî gelenekleri ve uygulamalarına, özellikle fertlerin toplumda kişisel statülerini belirleyen -meselâ ölüm, evlenme ve veraset gibi- meselelere büyük saygı gösterdi ve her birinin kendi kültür ve anlayışlarının gereklerine göre yaşayabilmeleri konusuna özel bir itina gösterdi. Pek çok yazı çeşidinîn devlet içerisinde kullanılması çeşitli dil ve edebiyatların da fevkalade gelişmesini sağladı. Devlet, hakimiyeti altında yaşayan her derece ve kademedeki halka gelişme ve ilerleme imkânlarını tanıdı. Osmanlı Devleti, iyi bir ekonomiye, askeri güce sahip olduğu parlak dönemlerinde, gerçekten hakimiyeti altındaki halklara geniş bir özerklik tanıyan bir toplum yapısı meydana getirdi.
Osmanlı Devleti çoğulcu toplum yapısının klasik bir örneğiydi. Güney Asya’daki benzer toplumsal yapıları tanıyan keskin zekaya sahip gözlemciler buradaki yapıya benzer bir durumu Osmanlı dünyasında da kolayca görerek aynı tanımlamanın geçerli olacağını kolayca belirtebileceklerdir: “… Burayı ziyaret eden bir insanın gözüne çarpan ilk şey karışık insanlardır. Gerçekten kelimenin tam karşılığı ile bu topluluk karışmıştır, bir arada yaşamaktadır, fakat bunlar arasında bir bağ oluşmamıştır. Her bir grup kendi dinîni devam ettirip, kendi kültür ve dilini kullanır; kendilerine has fikir ve yöntemlere sahiptir. Bu, farklı özelliklere sahip grupları birarada yaşayan fakat aynı zamanda, siyasî yapı içerisinde birbirinden ayrı olan çoğulcu bir toplumdur. Ekonomik alanda bile, işçiler arasında ırkî farklar göze çarpmaktadır.”1
Bütün eksiklerine rağmen çoğulcu toplumlar, farklı gruplardan insanların, daha az kan dökülerek bir arada yaşayabilmelerine imkân sağlarlar. Ele geçirmiş oldukları millî devletlerin durumları ile karşılaştırıldıkları zaman onların uygulamalarının oldukça başarılı olduğu görülür.
Yakın geçmişte, etnik farklılıkların ortaya çıkmasıyla birlikte birçok ulusal devletin etkilenmesi, akademisyenlerin, etnikliği ve etnik farklılıkları çalışmaya başlamalarına sebeb olmuştur. Ne yazık ki, bu çalışmaların birçoğu tarihî ve coğrafî olarak sınırlı kalmıştır. İslâm dünyasındaki bu konuyla ilgili çalışmalar, çok sayıda etnik farklılıkları içinde barındırması hususiyetiyle en güzel örneği teşkil eden son İslâm Devleti (imparatorluğu) olarak Osmanlılar’a sahip bulunmalarına rağmen sınırlı kalmıştır.
Ortadoğu ülkelerinde yakın geçmişte yapılan çalışmaların ağırlık noktası bir taraftan milliyetçilik diğer taraftan modernleşme ile ilgili olup maalesef dinî ve genel konulara pek fazlaca değinilmemektedir. Dinî ve sosyal konuların artarak devam eden öneminin açıkca ortada olmasına rağmen bu ciddi alanda akademik olarak konunun temelleri ve gerçekliğinin irdelenmesinde ne yazıkki biraz geç kalınmıştır.
Kitapta sunulan makaleler, yukarıda belirtilen ihtiyaçlara cevap vermek amacına yöneliktir. Böyle oldukça geniş ve karmaşık bir yapı arzeden konu, burada da belirtildiği gibi, ciltler tutabilecektir. Kitabımızın hacmi ve konuların tartışılmasının mümkün olmaması nedeniyle normal olarak ilave edilebilecek pek çok konuyu alamadık. Bu konular şöylece sıralanabilir: Arapça konuşan ülkelerdeki küçük Hıristiyan tarikatları, Bağdad’taki Yahudi cemaati, gayr-i müslim imajlarının Müslümanların roman, drama ve halk edebiyatındaki eserlerine yansımaları gibi. Ümidimiz şudur ki, burada bilinen sebeblerden dolayı üzerinde durulamayan ve üzerinde kısaca durulmuş olan konular, bu alanda çalışacak araştırmacılar için yol gösterici bir başlangıç olur.
Osmanlı idaresinde bulunan Hıristiyan ve Yahudi tebâlarına uygulanan politikalar, yüzyıllar boyunca devam eden İslâmî idarenin, Müslüman olan ve olmayanlar arasındaki ilişkileri düzenleyen kuralların bir yansıması olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlı ailesinin ondördüncü yüzyılda hakim hale gelmesinden önce, İslâmiyet, Hıristiyanlığın merkezi olan Güneybatı Asya ülkelerini, bütün kuzey Afrika’yı, İber yarımadasının tamamını ve çok sayıda Akdeniz adasına ulaşmış bulunmaktaydı. Uzun bir zamanda, bu kadar geniş bir alana yayılmış gayr-i müslimlerin durumlarının ortaya konulmasının zorluğu gayet aşikardır. Konunun bir diğer zorluğu da iki farklı husus olan Müslümanların hoşgörüsü veya hoşgörüsüzlüğü meselesinin devamlılığının ortaya çıkarılmasıdır. İslâmiyetin ve Müslümanların aşırı bağnaz, hoşgörüsüz ve baskıcı şekilde nitelendirilmesine en iyi örnek Gibbon’un at üzerinde olduğu halde bir elinde Kur’ân, diğer elinde kılıç ile çölden gelip, gittiği yerlerdeki insanları bu ikisinden birini seçmeye zorlayan, efsanevî, fanatik bir İslâm savaşçısı figürünü anlatan ifadesidir. Diğer bir efsanevî tasvir, inançlar ve ırklar arası kaynaşmanın sağlandığı, Müslüman, Hıristiyan ve Yahudiler’in ideal hür uyum ve eşitlik içerisinde serbestçe akademik tartışmalar yapabildikleri altın çağ ütopyasıdır.
Bu her iki efsanevî konu, yakın geçmişteki Avrupa tarihini anlatan -İslâma ait olmayan- eserlerde üzücü bir şekilde gerçekler anlatılmıştır. Ortaçağda ne İslâm ne de Hıristiyanlık büyük bir dinî tolerans örneği vermedikleri gibi biri, diğerini gıyabında yargılamıştır. Hıristiyanlık dünyasının İslâm hakkındaki değerlendirmeleri İslâmî doktrinlerin yanlışlığı konusunda olmuş bu oldukça uzun süre normal olarak görülen bir zorbalıkla kabul ettirilme şeklinde gerçekleşmiştir.
İnsafsız suçlamalar ve baskılar Rönesansla başladı. Avrupa kendi Hıristiyan kimliğini oluştururken, Türkler tarafından tehdit edilmesi yanında, eski Yunan’ın Persler’e karşı koymak için mücadele etmesi, batılıların kendilerini ve hürriyetlerini koruyabilmek için daima doğudan gelen tehlikelere ve despotizme karşı savaşmak zorunda kaldıkları fikrinden hareket ediyorlardı. Bu durum doğulu İslâm hakkında yeni bir düşünce çizgisinin oluşmasına başlangıç olmuştur. On sekizinci yüzyılda oluşan aydınlanma ortamında, ki bu dönem, kendisinin dinî hoşgörüsüzlüğe karşı muhalefetini oluşturmuştur. Hıristiyan ülkelerdeki kiliselerin kendilerini daha güçlü hale getirmek için, doğal olarak Hıristiyanlıktan ziyade İslâmı eleştirerek, İslâmı kötü örnek olarak göstermeleri, kendileri için daha kolay olmuştur. Voltair’in Mohomet adlı eseri bunu çok iyi örneklemektedir. Diğer bir ütopik doğma ise şudur: Farklı inançlar arasındaki değerlendirmelerde İslâm, biraz geç zamanlara tekabül eden bir durum olarak ortaya çıkarılmış ve özellikle bazı Protestan polemikçiler tarafından karşıt görüşte olanları alt edebilmek için bir değnek gibi kullanılmıştır. Bazı gruplar ise, İslâm ile diğer tek tanrılı dinlerin birbirine benzediklerini ileriye sürerek Türk hoşgörüsünü Katoliklerin baskılarına karşıt bir değerlendirme olarak kullanmışlardır. Aydınlanma çağında bu düşünceler yeniden ortaya çıkmıştır. Bu durum Doğu üzerine çalışan bazı yazarlar tarafından, Türkler ve İranlılar’da da olduğu gibi, sosyal konularda ve batının eleştirilmesinde bir araç olarak kullanıldığı da olmuştur. Rousseau (Russo) eserinde Arap ve Türkler’i, Hıristiyanlardan daha iyi ya da daha kötü olarak görmezken; Herder, “asil ve cesur Selahaddin-i Eyyübi”yi, “ahlaksız ve asi Hıristiyanlarla” karşılaştırmaktadır.2 On dokuzuncu yüzyıl Romantizmi, İspanya ibadet şekilleri, Theophile Gautier, Victor Hugo ve Washington Irving’in eserlerinde örneklendiği gibi Müslüman İspanya’ya aktarılmıştır. Bu tür eğilimler Avrupalı Yahudiler tarafından da teşvik edilmiştir. Bulundukları yerlerde, Hıristiyan vatandaşların da kendileri hakkında söyledikleri gibi, Samiler ve doğuculular kendilerini diğer Sami ve doğuculularla, özellikle de İspanyol Araplarıyla birlikte ifade etmeye başladılar. Benjamin Disraeli ve Heinrich Heine gibi seçkin Yahudiler, içinde yaşadıkları topluluklardaki kendi komşularının toleranssızlığına karşın İspanya’daki Müslümanlara dönerek kendilerine bir teselli bulmakta ve bunu bir model olarak gösterirken komşularına yakınmalarda bulunmaktaydılar. Bu şahıslar, Avrupalılar olarak, Ortaçağ İslâm toleransını, Endülüsler’in altın devirleriyle ifade etmekte ve böylece İslâmın şereflendirilmesine yardımcı olmaktaydılar.
Gerçek her zaman olduğu gibi bu iki aşırı değerlendirmenin ortasında bir yerlerde olmalıdır. Gayr-i müslimlerin durumları İslâm içinde genel, Osmanlı Devleti’nde özel olarak değerlendirildiğinde oldukça karmaşık ve farklı bir inceliğe haizdir. Bu durum, yukarıda geçen iki farklı görüşü bu kadar basit ve yüzeysel bir değerlendirmeyle sunmayı mümkün kılmamakta ve yüzeysel değerlendirmelere inanmamızı güçleştirmektedir.
İslâm hoşgörüşü veya hoşgörüşüzlüğü üzerinde değerlendirmelere geçmeden önce bazı terimlerin tanımlarının verilmesi doğru olacaktır. İlk olarak “hoşgörü”den (tolerans) kastedilen nedir? -Ayrımın yapılmaması veya zulmün olmaması mı? “İslâm” kelimesiyle kastedilen nedir? Kelimeyi orjinal anlamıyla ve Müslümanların inancına göre, İslâmiyet Tanrı tarafından Peygamber Muhammed’e (sav) vahyedilen ve kutsal kitap Kur’ân-ı Kerim’de toplanan emir ve kanunlardır. Ya da diğer bir ifadeyle, ilahî vahiylerden kadılar ve teoloji uzmanlarının çalışmaları neticesinde ortaya çıkarılan muhteşem İslâmî kanunların tamamı, teoloji, anane ve pratik uygulamalardan ibarettir de denebilir. ‘İslâm’, belki de diğer bir ifadeyle Hıristiyanlık kelimesi veya Hıristiyanlık alemiyle eş anlamlı kullanılmalıdır. Diğer bir deyişle, İslâm idaresinin altında yaşayarak gelişmiş olan bütün uygarlıkların, İslâmî olmayan veya İslâm karşıtı olan değerlerinden kabul edilerek oluşturulan birinci ve ikinci anlamdaki uygarlıktır denilebilir. Bu anlamda İslâm, Müslümanların İslâmî esaslara göre olmaları ya da uymaları gereken kurallara inanarak ortaya çıkarılan uygarlık olmayıp daha ziyade, iyi ya da kötü olarak değerlendirilebilecek olan, düşünülen ya da yapılan herşeye ‘İslâm’ denilmiştir. Bizim, tarihten gelen ve günümüzde gözlemlediğimiz İslâm toplumu ve uygarlığı olarak nitelendirdiğimiz oluşum budur.
Bu makalemizde “İslâm” kelimesini ikinci ve üçüncü anlamıyla kullanacağız ki bu, ana esasın altında ortaya çıkarılmış olan kanunların tamamı ve ananelerden oluşan uygarlıktır. Hoşgörü (tolerans) ise, genel olarak anlaşılması gereken baskın durumdaki dinîn diğerleriyle beraber olarak varlığını devam ettirme isteği olarak anlaşılmalıdır. Müslümanlar idareleri altında bulunan diğer din mensuplarını ayrı bir statüye tâbi tutmuşlar ancak bu genel ve geniş anlamıyla zulümle gerçekleşmemiştir. Böylece İslâmiyet bir tanıma göre toleranssız bir diğer tarife göre de hoşgörülüdür. Baskı genelde seyrek olup ve devamlılık arzetmemişti. Bu, daha çok özel durumlarda uygulanmıştır. Ayrımcılık ise sistemin devamlılığı ve gerçekte de gerekli olması itibariyle, kutsî kanunların ve umumî pratik usullerin beslemesi neticesinde meydana gelmiştir.
Genellikle İslâmın eşitlikçi bir din olduğu söylenir. Doğrusu İslâmî kuralların, geldiği zamandaki haliyle, doğuda Hindistan’daki kast sistemi, batıda ise Hıristiyan Avrupa’nın aristokratik ayrıcalıklı sınıfı ile karşılaştırıldığı zaman söylenilenin doğru olduğu görülür. Bu standartla, İslâm eşitlikçi bir din olup eşitlikçi bir toplum oluşturdu. İslâm, ne kast ne de aristokrasi sınıfını kabul eder. İnsan tabiatı bu iki durumu da zaman zaman zorla da olsa uygulamıştır. Bu, İslâma rağmen İslâmın bir parçası olmadığı halde uygulanmıştır. Bu tür uygulamalar yapıldığı zamanlarda, dindar ve halis Müslümanlar tarafından eleştirilmiş ve bunun İslâmî bir uygulama olmadığı belirtilmiştir.
Bununla birlikte, İslâm, bazı temel eşitsizlikleri doktrinde ve pratikte kabul etmektedir. Bunlardan en önemli üç eşitsizlik, efendi ve köle, erkek ve kadın, inanan ve inanmayan olarak ayrılabilir. Zengin ve fakir, yüksek ve düşük sınıflı olarak doğmuş olma, Arap ve Arap olmayan, beyaz ve siyah gibi farklılıklar konusunda Müslümanlar arasında dinî protestolar ve sosyal radikal hareketler meydana gelmiştir. -Bütün bunlara rağmen İslâmın kardeşlik anlayışına ters olarak – üç temel sınıfa ayrılma hususuyla ilgili hiç bir protesto hareketi olmamış ve bu, aynı zamanda Kur’ân tarafından tasvib edilerek detaylı bir şekilde İlahî kanunlarla kurallara bağlanmış kölelik, kadınlık ve inanmayanlar statüsü oluşturulmuştur.
Bu üç aşağı kademedeki sınıflama toplumun oluşturulmasında ve yönetiminde bir ihtiyaç olarak yerlerini almıştır. Her ne kadar hepsinin görevleri bulunmakta idiyse de inanmayanlara karşı zaman zaman tereddütler açığa vurulmuştur. Bununla birlikte üç sınıf arasında önemli bir farklılık bulunmaktadır: Kadın hiç bir zaman erkek olamazdı ancak köle hür olabilirdi. Fakat kölenin hür olabilmesi için yasal süreç olarak kölenin kendisinden önce efendinin istemesi gerekmektedir. Diğer taraftan inanmayanlar tamamen kendi tercihleriyle başbaşadırlar. Onlar kendi aşağı statüde olmaya kendi rızalarıyla – Müslümanlar onların kendi istekleriyle böyle olduklarını söyleyebilirler – kabul etmiş olmakla birlikte her an bu statülerine isterlerse son verebilirler. Müslümanların görüşlerine göre, inanmayanlar o insanlardır ki, Allah’ın en son vahyettiği gerçek doğrular kendilerine sunulduğu halde isteyerek ya da cahillik eseri hidayeti kabul etmeyi reddetmiş insan topluluklarıdır. Bu aşağı kademe olarak değerlendirilen üç sınıftan yalnızca inanmayanlar kendi istekleriyle sahip oldukları statüde devam etmeyi seçme hakkına sahip olanlardır. İnanmayanların diğer gruptakilere, kadın ya da köleye göre, verilen statülerden aşağı, düşkün olarak görülmelerinin bir başka nedeni, en azından diğerlerine nazaran görünüşte de olsa kendilerinin maruz kaldıkları uygulamalar daha külfetli gibi olmasının altında yatan sebeb buradadır.
Kur’ân açık bir şekilde “dinde zorlama yoktur” demektedir: “La ikrahe fi-ddin” (Bakara süresi:256), bununla birlikte yakın geçmişte bu ayet hoşgörüyü 3 teşvik etmekten ziyade ondan çekilmenin ifadesi olarak yorumlanmaktaydı, ancak genel temayül hoşgörünün teşviki yönünde yorumlanmıştır. İslâmî kanun ve uygulamalara göre insanlar dinlerini değiştirmeye zorlanmamalıdır. Ancak kişinin inanmakta olduğu dinîn tek tanrı ve vahye dayanması esası gibi oldukça önemli bir kısıtlama mevcuttur. İslâmiyet, Yahudiliği, Hıristiyanlığı ve ilginç olarak üçüncü bir sınıfı Sabians (Hanef dinî) İslâmdan önce tamamlanmamış, İslâm yerine geçen ve ilahi vahiyleri ihtiva eden bir dinî de kabul etmektedir (bk. 1.cilt, 1.bölüm, C. E. Bosworth). Müslüman devletler tarafından yukarıda geçen dinleri yaşamakta olan topluluklara karşı hoşgörülü davranılmıştır. Bunlar bazı kurallara uymak kaydıyla kendi dinlerinin gereklerini yaşamakta serbest ve bir dereceye kadar da özerkliğe sahiptiler. Yukarıdaki sınıflandırmanın dışında kalanlar, bir başka deyişle çok tanrıya inananlar ya da puta tapanlar İslâm devletlerindeki hoşgörüyü hak etmemekte ve kılıç ya da Kur’ân’dan birini seçmek zorundaydılar. Bazı durumlarda bu son sınıfta bulunanlar köleye dönüştürülebilmekteydiler.
Bu konuda, diğer başka birçok noktada da olduğu gibi, pratik uygulama, İslâmî hükümlerin öngördüğünden daha mutedil olarak, Hıristiyanlık âlemindeki uygulamaların tersine, gerçekleşmiştir. İlginç bir şekilde üçüncü grupta bulunanlar kesin bir şekilde tarif edilmemiş, Hanif gibi olanlar sınıfına dâhil edilmek suretiyle, hukukî olarak İran’da Zerdüştlere, Hindistan’da Hindulara ve başka yerlerde diğer gruplara toleransla davranılmıştır.
İslâmî kanunlarda ve pratik uygulamalarda, Müslüman devletle Müslüman olmayan topluluklar arasındaki ilişkileri hoşgörüyle birlikte kendilerinin korunması, himaye edilmesi ile ilgili sözleşmeye zımme, bu sözleşmeden faydalanan gruba da ehl-i zımme yani sözleşme insanları ya da kısaca zımmiler denilmiştir.
Ortaçağ Müslümanları, ortaçağ Hıristiyanları gibi, sadece kendisinin en doğru inanca sahip olduklarını, kendilerine inanmayarak başka dinlere inananların sonsuz hayatta (ahirette) cehennem ateşinde yanacaklarına inanmaktaydılar. Ortaçağ Hıristiyanlarının uygulamalarından farklı olarak, ilahî adaletin bu dünyada tecelli edeceğini beklemeksizin ve zımmileri (gayr-i müslimlerin) kendi dinî inançlarını yaşama, ibadet yerlerini muhafaze etme, oldukça genişletilmiş bir serbestiyet içinde kendi ilişkilerini ve işlemlerini devam ettirme hakkına, sadece İslâmın mutlak hakimiyetini tanıyarak Müslümanların üstünlüğünü kabul etmek şartıyla, her türlü serbestliğe sahip olmuşlardır.
Zımmilere, bu haklar ve statülerinin korunması ilahî kanunlardaki kısıtlamalarla belirlenmiştir. Bu kısıtlamaların başlangıcı görünüşte fethin ilk dönemlerine kadar uzanmakta ve askerî bir yapı arzetmektedir. Müslüman Araplar, oldukça geniş bir alanı fethettikleri ilk zamanlarında, fethedilmiş olan topraklarda büyük bir çoğunluk içerisinde küçük bir azınlık durumunda kalmışlardır. Onlar bu durumda kendilerini ve yöneticileri korumak için bir takım güvenlik önlemlerine ihtiyaç duymuşlardı. İlk zamanlarda fatihler, pratik uygulamalarının titizlikle icrası için çoğunlukla fetihlerinin kendi ilahî amaçlarına uygun olmasına çaba göstermiş ve bunu gerçekleştirmek için ilahî kanunları uyarlayarak onları anonim hale getirmişlerdir. Böylece, genellikle güvenlik için yapılan sınırlamalar şeklinde başlayan kısıtlamalar, zamanla kanunî ve sosyal yetki ya da yetkisizlikler haline gelmiştir. Kısıtlamalar, çoğunlukla zımmilerin elbise giymeleri, binek aracı olarak kullandıkları hayvanlar, taşıyabilecekleri silahlar gibi hususlarla ilgiliydi. Binalar ve kullanılan ibadet yerlerinde de sınırlamalar bulunmaktaydı. Bunlar camilerden daha yüksek olamazlardı. Yenileri inşa edilemez, ancak, eski olanlar yenilenebilirdi. Hıristiyanlar ve Yahudiler elbiselerinde kendilerini diğerlerinden ayıracak amblemler kullanacaklardı. Bu, ilk defa sarı bir bandaj olarak Bağdad’ta halife tarafından dokuzuncu yüzyılda konulmuş ve daha sonra Avrupa ülkelerinde -Yahudiler için- ortaçağda kullanılmaya devam edilmiştir. Hatta umumî hamamlara gittiklerinde kendilerinin diğerlerinden ayırt edilebilmesine yardımcı olabilmek için boyunlarının etrafına şeritler takarak, soyunduklarında Müslümanların kendilerini farketmelerini temin etmek durumundaydılar. Gürültü yapmamaları ve kendi kutlamalarını icra ederlerken daima İslâma ve Müslümanlara hürmette kusur etmemeleri gerekiyordu. Bu uygulamanın gerçekte hiçbir değeri olmayıp sadece sosyal ve sembolik bir özellik taşımaktaydı. İnanmayanlara en ağır yük malî alanda olup sadece vergilendirmede gerçekleşmiştir. Bizans ve İran imparatorluklarının sistemlerinden miras kalan şekliyle müslümanlara göre daha yüksek bir vergi vermek durumundaydılar. Akademisyenler arasında, bu ekstra olarak alınan verginin zorluğu ile ilgili olarak çeşitli görüşler bulunmaktadır. On birinci yüzyıl Kahire Yahudi toplulukları kayıtlarına göre, dönemin fakirleri için bu vergi oldukça ağır olduğu gibi bir izlenim vermektedir.
İnananlar ve inanmayanlar arasındaki bu vergi farklılığının, İslâm dünyasında on dokuzuncu yüzyıla kadar hiç bir yer ve zamanda düşmesine ya da yokolmasına izin verilmemiştir. Diğer farklılıklarda uygulamalar esnasında değişiklikler arzedebilmiştir. Uygulamaların her hangi birisi genel olarak incelendiğinde, kuralların tatbiki konusunda fazlaca titizlikle gösterilmediği bazen önemsenmediği kanaatine kolayca ulaşabilecektir. Şüphesiz bu kurallara kayıtsız olmanın altında yatan sebep, Ortaçağ devletlerinin güçlerinin, büyük topluluklar üzerindeki hakimiyetlerinin sınırlı olması yanında, idarecilerin, yönetilenler üzerinde bezginlik ve bıkkınlık verici sınırlamaları uygulamadaki isteksizlikleri de önemli bir rol oynamıştır.
Zamanla bu kısıtlamalar, İslâm tarzı hayatın bir parçası haline gelmiştir. Bunlar sembolik olarak, bir çok başka topluluklarda ve durumlarda da görüldüğü gibi, tam olarak amacına hizmet etmemekle birlikte kimlerin hakim gruba kimlerin mahkum (idare edilen) sınıfa dahil olduğunun ayrımının belirlenmesine yardımcı olmak niyetiyle devam ettirilmiştir. Aşağılama şablonun bir parçası durumundaydı. Arapça zül kelimesi, aşağılık, gururunu kırma, alçaklık, anlamına gelmekte ve Müslüman yazarlar tarafından sık olarak, gayr-i müslimlere –özellikle de Yahudilere karşı– mahkum sınıf olduklarının hissettirilmesi amacıyla, kullanılmasının doğru olduğunu kabul ederek, yazılarında kullanılmıştır. Bütün bu, olumsuz olarak değerlendirilebilecek uygulamalara rağmen, gayr-ı müslimlerin içinde bulundukları hayat şartları, yine Ortaçağ Avrupasında bulunan mevcut düzenden farklı olarak karşı olan Hıristiyanlar veya Hıristiyan olmayanların maruz kaldıkları haller ve uygulamalardan çok daha iyi bir durumdaydılar. Dinlerinden dolayı Avrupa’nın bir çok yerinde Yahudilerin maruz kaldıkları durumların tersine, Yahudiler ve Hıristiyanlar Müslümanların idaresi altında sürgün ya da ölümle karşılaşmadılar. Gayr-ı müslimler için coğrafî ya da meslekî sebeblerden dolayı, her hangi bir özel politika güdülmeyerek azınlıklar için belirlenmiş ve oluşturulmuş yerleşim birimlerinde yaşamaya zorlanmamışlardır. Herhangi bir meslek ve iş sahibi olmalarında ve Arabistan’daki kutsal şehirler ile bazı sınırlı sayıda belirlenmiş yerleşim birimleri haricinde istedikleri yerlerde iskan etmelerinde her hangi bir sınırlandırma bulunmamaktaydı. Bazı özel durumların haricinde şiddet oldukça seyrektir. Her ne kadar bazen özel durumlar için cezalandırma uygulanmış ve bu cezalandırmaları yürütenler yaptıklarını belli bir mantığa uydurmuşlarsa da bu genel olarak zulüm yapıldığı ve zulmün sürekli varlığı anlamını vermez. Gayr-ı müslim vatandaşlar, modern çağ öncesinde meydana gelen genel rasyonalizasyon hareketlerinde küstahça davranmak veya kendilerini olduklarından farklı göstermek suretiyle sahip oldukları yerleri koruyamamışlar. Bu, İslâmî temel politik düşüncelerden birisini açıklamaktadır ki bu, adalet fikri ya da adalet idealidir. Bir çok Müslüman politik düşünce sisteminde hükümetin temel amacı, otoritenin genel tasvib görmesi, yöneticilerin en iyi faziletli özelliklerinin temeli olarak sahip olmaları gereken unsur, adalettir. İslâm tarihinin değişik zamanlarında adaletin tanımı farklılıklar arzetmiştir. İlk zamanlarda İslâma ait ilahi kanunların muhafazası ve uygulanması esasına dayanılarak adalet, genel anlamda tanrı kanunlarının uygulanmasıdır. Fakat Müslüman yöneticiler arasında İslâmî kanunların dikkate alınmamaya başlamasıyla, İslâmî kanunlar âdil ya da adaletsiz idareciler için adalete temel olmaktan çıkmıştır. Böylece, adaletten anlaşılan daha ziyade denge, eşitlik – sosyal ve politik düzenin ortaya çıkmasında, her grup ve milletin kendileri için elde etmeye çalıştıkları hak ve ayrıcalıklar ile normal zamanlarda yöneticilerin genel olarak sağlamak zorunda bulundukları durumlar şeklinde ortaya çıkmaya başlamıştır. Her iki anlamda da gayr-i müslim vatandaşların yerleri belirliydi. Eğer içinde bulundukları ve kendilerine tahsis edilmiş yerlerden daha geriye doğru bir gerileme söz konusu olursa birinci anlamdaki adalet anlayışında adaletin çiğnenmesi, ikinci anlamdaki adalette ise, sosyal düzende karışıklık var demekti ki bu, sonuç olarak politik ve sosyal düzende tehlikeli bir duruma neden olabilirdi. Şayet Yahudiler ve Hıristiyanlar fazlaca zenginliğe, güce ve rahatlığa sahip olmaya başlamış ve bunu da açık bir şekilde yaşayışlarıyla göstermeye başlamışlarsa sıkıntılar da çoğalmıştır. 1066 tarihindeki Granada’da bulunan Yahudilerin katliamına sebeb olarak, Yahudi vezirin güçlü ve şaşaalı bir hayat tarzını benimseyerek göstermesine karşı bir reaksiyon olarak meydana geldiği umumiyetle kabul edilir. Diğer çarpıcı bir örnek de, 1301 tarihinde Kahire’de Hıristiyanların gayet açık ve seçik bir şekilde lüks harcamalarını çoğaltmaları ve kendini beğenmiş mağrur hareketlerinin artması neticesinde, otoritelerin, harcamaların azaltılmasını sağlayıcı kanunlar ve zımmiler üzerinde diğer kısıtlamalar koymalarıyla sonuçlanmıştır. Kanunların kendi ellerinde olmasının vermiş olduğu güvenle, Müslüman avam takımından oluşan kalabalıklar, Kahire’de ve diğer Mısır ve Suriye şehirlerinde bir çok sinagog ve kiliselere ilave olarak, Yahudi ve Hıristiyanlara ait evleri de harap etmişlerdir. Uygulamaların normal olarak değerlendirilmesine ikinci sebeb olarak düşmanlarla karşılaşma, düşmandan maksat İslâm düşmanları, gösterilmektedir. Bu, haçlı seferleri sırasında meydana gelmiştir. Ortadoğudaki bazı Müslüman ülkeler içinde bulunan Hıristiyan topluluklar, kendilerini Haçlılarla özdeş görmeleri, Haçlıların buraları terkederek ülkelerine dönmeleri neticesinde bu Hıristiyanlar yaptıklarının sonuçlarına katlanmak zorunda kalmışlardır. Yahudiler bunlardan doğrudan etkilenmediler. Onların Haçlılara karşı bir sevgileri yoktu ancak zaman zaman her hangi bir belirli sebep olmaksızın Müslüman devlete sadık olmayan gayr-i müslim vatandaşlara karşı duyulan nefretin doğurduğu tepki arasında kalarak olumsuz durumlarla karşılaşabilmişlerdir. En çarpıcı örnek Moğol istilası sırasında meydana gelmiştir. Haçlılar, Suriye ve Filistin sahillerinde bazı küçük devletçikler kurmayı başarmışlardı. Moğollar ise, İslâmiyetin merkezini işgal ederek halifeliği yoketmişlerdir. Bunun sonucu olarak Hz. Peygamber zamanından beri ilk defa olmak üzere, büyük İslâm merkezlerinde gayr-i müslim bir hâkimiyet kurmuşlardı. Moğol yöneticileri, Hıristiyanları ve Yahudileri -bölgede yaşayan, dillerini konuşabilen ve ülkeyi iyi bilen fakat müslüman olmayan- gayet kullanışlı araçlar olarak görmüş bazılarını önemli resmî görevlere atayarak kendilerine ideal işbirlikçiler olarak kullanmışlardır. Daha sonraları, Moğollar İslâmiyeti kabul edip Müslümanların hareketlerini kendilerine adapte etmeye başladıklarında, gayr-i müslimler için önceden putperest işgalcilere -Moğollara- yapmış oldukları hizmetlerin karşılığını geri ödeme zamanı gelmekteydi. Avrupalı devletlerinin İslâm dünyasının pek çok yerinde nüfuz elde etmelerine ya da hâkim duruma gelmelerinde gayr-i müslim azınlıklar, çok değişik şekillerde yardımcı ve kullanışlı roller oynayan geçmişte de benzer işbirlikçilik rollerini Modern çağda da yeniden oynamışlardır. Azınlıklardan bazıları ve özellikle de onların yüksek sınıflarında olanlar, kendilerini Avrupalı güçlerle bir kabul ederek onların dillerini, kültürlerini ve hatta bazı zamanlar vatandaşlıklarını bile kabul etmişlerdir. Ancak imparatorluğun sona ererek Avrupa’nın geri çekilmesi sonrasında daha önceden olduğu gibi geride kalanlar için hesap verme zamanı başlamaktaydı. Üçüncü bir tip cezalandırma da militan ve sert İslâmî zamanlarda meydana gelmiştir. Zaman zaman inancın özüne döndürülmesinin gerekliliğinde israr eden akımlar ya da yöneticiler, yüzyılların meydana getirdiği icat ve ilavelerin etkileriyle oluşan bozulmaların atılarak, Peygamber ve sahabeleri zamanındaki otantik İslâma dönülmesi gerekliliği şeklinde, kendini göstermiştir. Müslüman devletlerde buna benzer akımların neticesi olarak hoşgörüsüzlük dalgaları meydana gelmekte ve sadece Müslümanlar değil gayr-i müslimler de bundan etkilenmekteydiler. Her hangi bir dinî yenilenmenin en açık parçası, inanmayanların doğru dürüst itaat ettirilmelerinin temini ve kısıtlamaların sert tatbiki en başta gelen özelliklerdendi. Benzer şekilde karışıklıklar ve düzensizliklerin bulunduğu zamanlarda, mesihî ve binli yıllara ait akımlar ortaya çıkmaktaydı. Buna Almohadler’in Ortaçağ Kuzey Afrika ve İspanya’sında; geçmiş zamanlarda, Tanrının Krallığını – en son moda olarak ortaya çıkan ideoloji- dünya üzerinde mesihî ve karizmatik liderlerle kurmaya çalışan akımlar, bu dönemde de dinî kurtarıcı olarak ortaya çıkan milliyetçi ve yeniden uyanış hareketlerini canlandıranlar tarafından kurulmaya çalışılmaktaydı. Bu süreç içerisinde, yeni reformları reddedenlere ve kendilerini bu yapılmak istenen yeniliklerle tanımlayamayanlara veya destekleyemeyenlere karşı tolerans tanınmamaktaydı. Halktan kaynaklanan bu dört tip cezalandırma şekline ek olarak idarecilerin tavırlarından kaynaklanan ve biraz daha sınırlı bir yapıya sahip olan iki farklı cezalandırma şeklini de ekleyebiliriz. Bunlardan birisi oldukça sık karşılaşılan iktisadî zorluktur. İdareciler iktisadî sıkıntılara düştüklerinde, para sağlamanın en kolay yolu olarak üzerinde görüş birliği sağlanamamış ve unutulmuş olan kısıtlamaları uygulamaya geçirmekte veya yenisini vazetmekteydiler ki, bunlar genellikle gayr-i müslimler üzerinde olmakta ve kendilerine uygulanabilecek olan kısıtlamaların kaldırılmasını temin etmek için idarecilere ödemeyi yapmaya hazır durumdaydılar. İkincisi ise, şayet yöneticiler kendilerini, kendi yönetici sınıfı arasında ya da başkentteki değişik birbirinden farklı kuvvetlerin anlaşmazlıkları içinde bulduklarında, bu tehlikeli ortamdan kurtulmak ve halkın çoğunluğunun desteğini sağlamak için bir takım girişimlerde bulunmaktaydılar. Bu girişimler de, genellikle gayr-i müslim vatandaşlarının aleyhine gelişmelerle sonuçlanmaktaydı. Müslümanların zımmî vatandaşlara karşı genel tavırları ne idi? Önemli bir nokta hemen şu şekilde gösterilebilir. Yahudilere veya onlarla eşdeğerde görülen diğer gruplardan Sami karşıtı olan Hıristiyan dünyasına karşı açık bir düşmanlığın olduğuna dair her hangi bir işaret bulmak güçtür. Bununla birlikte açık olumsuz tavırlar mevcuttu. Bir noktada bu, benzer yapıdaki devletler üzerinde araştırma yapan kişilerin benzer özelliklerin her toplumda görmeleri mümkün olan noktalardır ki, baskın durumdaki sınıfın alt kademedeki vatandaşlara karşı benzer olan bu tür hissiyatlar taşımaları normaldi. Müslümanların, özellikle diğerlerini küçük görmeleri ve bazı belirgin olumsuz tavırların bütün bir topluluğa değil de belli bir gruba karşı olmasının altında yatan sebep, kendilerine hidayet imkânları verildiği halde kendi istekleriyle inançsızlıklarında ısrar etmeyi tercih etmelerinden kaynaklanmaktaydı. Genel olarak değerlendirildiğinde, Hıristiyanların Sami karşıtı olmalarının aksine, davranışlarının düşmanlık, korku, haset ya da nefret değil sadece küçük görmeden ibaret olduğu görülmektedir. Bu, değişik yollarla ortaya konmuştur. Hıristiyanlara ve Yahudilere karşı tartışmalı litaratür yok değildir. Olumsuz sıfatlar alt kademedeki vatandaşların dinlerine ve bunun takipçilerine karşı genellikle sosyal ve dinî terimlerde ifade edilmiş, fakat nadiren etnik veya irkî terimlerin de yer yer kullanıldığı görülmüştür. Kötüleme için kullanılan dil oldukça sertti. Genel olarak Yahudiler maymun, Hıristiyanlar domuz olarak nitelendirilmişlerdi (Bk. 2:61; 5:65). Günümüz siyasî çekişmelerinde de aynı hayvan benzetmeleri kullanılmaktadır. Karşılıklı konuşma ve yazışmalarda Yahudilere ve Hıristiyanlara yapılan selamlaşmalar ve hitaplar Müslümanlarla yapılandan farklıydı. Hıristiyan ve Yahudilerin çocuklarına Müslümanlara hâs isimler vermeleri yasaklanmıştır. Özellikle Osmanlı döneminde, her üç dinde de ortak olarak kullanılan Joseph (Yusuf, Yasef) ve David (Davud) gibi isimler, farklılığın belirtilmesi amacıyla farklı yazılmıştır. Buna benzer olarak bir çok farklılıkları gayr-i müslimler kabul etmeyi öğrenmiş ve ekleme hükümler ayrıcalıklı tutulmanın sembollerinden olmuştur. Bu durumun olumsuz yanı olduğu gibi olumlu tarafları da bulunmaktadır. Bu toplumlarla ve Müslüman devlet arasındaki ilişkiler kanunlarla kurallara bağlanmıştır. Müslüman devletle idaresi altındaki topluluklar arasında yapıcı ilişkilerin varlığının devamlılığının temini zımmîlerce de uygun görülmüştü. İlahi kanun bu dinlerin mensuplarının statülerini belirlemiştir. Bu nedenle bunlar Tanrı’nın kanunu gereği, kendilerine bahşedilmiş olan statüleri almaya hak sahibi idiler. Eğer kanunen, bunlara verilmiş bulunan statülerinin üstüne çıkmalarını yasaklamışsa, aynı zamanda Müslümanların da bunlara kanunla tanınan statülerinin azaltılmasını da yasaklamıştır. Zımmîlere tek tanrıya inanmaları, inançları, ilahi vahiylere dayanan kitaplara sahip olmaları hatta değiştirilmiş olmasına rağmen bu kitapların yerine, Kur’ân-ı Kerim’in vahyedilerek, saygı gösterildiği anlaşılmaktadır. Bazen kışkırtıcıların, zalimâne davranışlar başladığında, yaptıkları olumsuz yanlış hareketlerini İlahî kanunlara uygun gibi göstermeye çalıştıkları anlaşılmaktadır. Yahudilerin veya Hıristiyanların kendilerine tanınmış olan haklardan daha fazlasını talep etmeleri, tartışmalara sebep olurken yapılan anlaşmanın bozulmasına neden olmuştur. Böylece, kendileriyle İslâmiyet arasında belirlenmiş olan durumları bir kenara bıraktılar. Müslüman devlet ve idaresi altındaki gayr-i müslim halkla arasındaki bağ kendiliğinden ortadan kalkmış oluyordu. Diğer taraftan, mevcut anlaşmanın bozulmuş olmasına rağmen kendilerine karşı herhangi bir kanunsuz davranış vukua gelmekteyse bu da durdurulmuştur. Aynı zamanda, zımmîlerin devlet için faydalı olabilecekleri gibi olumlu bir anlayış da oluşmuştur. Bunlar, Müslümanların ihtiyacı olan fakat, Müslümanların sahip olmadıkları ya da önem vermedikleri bir takım becerilere sahiptiler. Belli dönemlerde gayr-i müslimlerin çoğunlukla ekonomi ve ticaretle uğraştıkları görülmüştür. Özellikle son yüzyıllarda bunların kirli işler olarak nitelendirilebilecek olan ticaretle iştiğal ettikleri görülmektedir. Dindar Müslümanların kesinlikle talip ve taraftar olmadıkları meslekler, kıymetli metal ticareti, bankacılık ve diplomasi, yabancılarla ilgilenmek gibi işlerin, bu işlerle uğraşanların kişiliklerini bozacağı düşünülen mesleklerdi. Yüzyıllar boyunca zımmîlerin hayatlarında çeşitlilikler görülmüştür. Hıristiyan ve Yahudilere karşı takınılan tavırları belirleyen faktörlerin içerisinde ilahî kanunların fazlaca uygulanamaması, zımmîlerin kendilerini beğenmeleri, İslâmî yenileşme hareketleri, değişik dinî akımlar veya mâlî zorluklar, idarecilerin halk tarafından tasvip edilmemeleri gibi diğer faktörler de etkili olmuştur. Kendisini güçlü hissedenin hoşgörülü olması kendisini zayıf ve tehlikede görene göre daha kolaydır. Genellikle, Müslüman devletlerin güçlü ya da zayıf olmaları, İslâmın dış dünya ile olan ilişkilerini etkilemiş ve ilahî kanunların sert bir şekilde uygulanması ya da dikkate alınmamasını etkilemiştir. Müslüman dünyası, Hıristiyan dünyasında da karşılaşılacağı gibi, zayıf ve fakir duruma geldiğinde, Müslüman devletin içerisinde bulunan tebanın da durumu kötüye gitmiş, teb’â kısıtlamaların uygulanmasındaki sertlikten etkilenmiş ve daha önceden benzer bir uygulamaya rastlanmamış olmasına rağmen sosyal bir ayrımcılık oluşmuştur. Haçlı seferleri döneminden, yani on ikinci ve on üçüncü yüzyıllardan itibaren İslâm ve Hiristiyanlık dünyası arasındaki güç dengesinde değişiklikler meydana gelmiş ve bu da Müslüman doğuda bulunan gayr-i müslimlerin durumlarını kötü yönde etkilemiştir. İşte böyle bir ortamda Osmanlı Türkleri hâkimiyeti ele geçirdiler. Geçen yüzyıllarda, Hıristiyan ve Yahudilerin durumları devamlı olarak geriledi. Hatta İslâm’ın kendisi de karıştırıldı. Yükselen yeni hanedan her iki konuyu eski durumuna döndürmeyi vadediyordu. Arap fetihlerinin devam ettiği ilk yüzyıllarda Hıristiyan ve Müslüman dünyasının bir ucunda Osmanlıların genişlemesi küçük bir hareket olarak başlamıştır. On dördüncü yüzyıldan on beşinci yüzyılın ikinci yarısına kadar Osmanlı devleti, Müslüman azınlıklardan oluşan yönetici sınıfın Hıristiyan çoğunluğu yönettiği bir devredir. Osmanlıların Bizans ve Balkanlara karşı başarılarının devamlılığının arkasında yatan etkenlerden biri dinî zıtlıklardır ki, fethedilen yerlerdeki insanların Hıristiyanlar aralarındaki dinî birliklerinden ayrılmalarıyla temin edilmiştir. Bununla birlikte Osmanlılar, kendilerinden önceki Araplardan farklı olarak, idareleri altında pek çok sayıda farklı tebaları yönetme tecrübelerine sahiptiler. Daha önceki Akdeniz ve Güneybatı Asya Ülkeleri İmparatorluklarının meydana getirdikleri kurallara ek olarak, -İslâmî uygarlığın ortaya koyduğu kurallar- Osmanlılar daha değişik örnek uygulamalara sahiptiler: İslâmî ananelerden gelen kanunî uygulamalar, kaynağı Bizanstan gelen kendi bilgileri ve Türk insanının kendine has özelliklerinden müteşekkildir. Osmanlı’nın gayr-i müslim politikası, yukarıdaki örneklerle birlikte günün gereklerine göre uyarlamalar yapılarak zaman içerisinde meydana getirilmiş bir uygulamalar manzumesidir. Osmanlı idaresi altına ilk defa Yunanlar girmişlerdir. Bu ikisi arasındaki ilişkiler fethedenlerle fethedilenler arasındaki basit ilişkiden farklı olarak meydana gelmiştir. Türkler ve Yunanlar yüzyıllardır devam eden sınır mücadeleleri neticesinde ortak bir kültür meydana getirmişlerdir. İttifakların ve sınırların geliştirilmesi bazı farklılıkları ortadan kaldırmıştır. Ancak netice olarak Osmanlı Devleti başarıyı sağlamış ve Müslüman özelliğini muhafaza etmekle birlikte Hıristiyan tebasının hizmetlerinden de faydalanmak istemiştir (bk. Cilt 1, bölüm 2, İ. Metin Kunt). Bu Byzance apres Byzance demek değildi. Eğer Osmanlı Devleti Bizanslı değilse, Müslüman teokratik devlet de değildir. Bu, eğer biz teokrasinin anlamını, hükümeti yöneten idarecilerin ilahi olduğu ve ilahi kanunlarla bir din adamlılığı (papaz) vasfıyla yönetmesi olarak anlamamız halindedir. Osmanlı Sultanları [Hz.] Muhammed’e lütfedilen ilahî vahiylerin koruyuculuğu için idare etmişler, fakat onlar ne ilahî bir kişilik ne de ilahî kutsallıkla devletlerini yönetmişlerdir. Osmanlıların, Ortodoks kilisesinin geriye kalmış olan Ortodoks nüfus üzerinde kontrol sahibi olmalarına izin vermelerinin teokratik bir içgüdüden gelmediği burada görülmektedir. Bu uygulama pratik bir politika gereği olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlılar aynı politika gereği olarak fethettikleri yerlerdeki toplulukların dinî liderlerine benzer şekillerde yaklaşmışlardır. Bilinen pratik avantajlarına ek olarak bu toplulukların bir dereceye kadar bağımsız kabul edilmesine, İslâmî kanun ve geleneklere bağlı kalınarak, karar veriliyordu. Fakat Osmanlılar tarafından uyarlanan her politika, tamamıyla bu örnekte olduğu gibi, devam ettirilmedi. Gayr-i müslimlerin hayatını etkileyen ve İslâmî kanunlarda örneğine az rastlanan iki kanun kolayca gözardı edilebildi: Sürgün, bir çeşit zorla göç ettirme sistemiydi. Bu, iki amaç için uygulanırdı:
1- kişilerin cezalandırılarak uzaklaştırılması ve
2- bütün toplumu etkileyen sosyo-ekonomik bir politikanın gereği olarak. Osmanlılar ve Bizanslılar arasında yüzyıllarca devam eden savaşların sonucunda, otoriteler, boşalmış ve tahrip olmuş yerlere insanları yerleştirerek buraları yeniden kolonize etmek amacıyla sürgün sistemini kullanmışlardır. Zorla göç ettirme, Bizans’ın ve daha önceki idarelerin uygulamış olduğu bir politikaydı. Fakat İslâmî devletler tarafından ekonomik meselelerin çözümü için yaygın olarak kullanılmamıştı. Ayrıca, İslâmî hukuk, genelde gayr-i müslimlerin güvenlik sebepleri dışında göç ettirilmelerine karşıydı. Osmanlı, sürgünü, İstanbul nüfusunu yeniden oluşturmak için Anadolu’daki Aksaray’dan Türkleri, Ankara’dan Ermenileri, ve Selanik’ten Yahudileri getirmek şeklinde kullanmıştır. Kıbrıs’ın on altıncı yüzyılın sonuna doğru (1571) fethedilmesinden sonra aynı sistem adayı yeniden nüfuslandırmak için topraksız Türkmenlerde uygulanmıştır. Sürgün doğrudan Hıristiyan ya da Yahudilere karşı uygulanan bir sistem değildi. Ancak sistem uzun vadede ele alındığı zaman, çoğunluk için, hem devlete hem de insanlara faydalı bir şekil arzetmekle birlikte, ilk başladığı anda zorlukları da beraberinde getirmemiş değildir. Osmanlı Devleti’nin tebasının çoğunluk durumunda olan gayr-i müslimlerin bundan fazlaca etkilenenler olmaları kuvvetle muhtemeldir. Fermanların kendilerini göçe zorladığı insanlar durumlarını kötü olarak değerlendirmekteydiler. Bunun sebebi olarak uzun süredir üzerinde yaşadıkları toprakları terk etmek ve yapmakta oldukları iş ve işyerlerini bırakmak zorunda kalmalarına rağmen gittikleri ya da yeniden yerleştirildikleri yerlerde işlerini veya hayatlarını daha iyi duruma getirebilecekleri ya da devam ettirebileceklerinin kesin olmaması gösterilebilir. Osmanlı toplum yapısı düzeninin devamlılığında, fethedilen yerlerde mevcut statikonun korunması için başvurulmuş olan ve Osmanlı’nın bölgede ilk uyguladığı politika olarak sürgünden, en önce etkilenenler Ermeni ve Yahudiler olup bu politikayı mevcut hayat şartlarının yıkımı olarak değerlendirmekteydiler (Sürgün ve Yahudiler, bk. Cilt 1, bölüm 6 Joseph Hacker). Diğer taraftan fetihler, Osmanlılar’ın gayr-i müslimler üzerinde ilk başarıları olarak ortaya çıkarken, Yunanlar örneği ele alındığında ki, – gayr-i müslim halkların içerisinde özellikle Ortodoks olarak, en fazla grubu oluşturmaktaydılar- siyasî üstünlüklerini, bağımsızlıklarını kaybederek, esir ve köle durumuna düşmeleri kendilerinin ilk başarısızlıkları olmakta ve Sürgün uygulaması ise, bütün bu genel yıkım içerisinde sadece küçük bir ayrıntı olarak kalmaktaydı. Sürgün, yıkıcı bir mahiyet arz etmekle birlikte Osmanlı’nın sürekli olarak uygulamaya devam ettiği bir politika değildi. Bir defa göçenlerin tekrar zorunlu bir göçe tâbi tutulmaları çok nadir olarak gerçekleşmiştir. Gayr-i müslimlerin durumlarını etkileyen diğer Osmanlı sistemlerinde bir değişiklik olmamıştır. Devşirme, çoğunlukla Slavlar ve Arnavutlar’dan, zaman zaman da, -ilk zamanlarda olmak üzere- Ermeniler, seyrek olarak Yunanlar ve Yahudiler’den belli dönemlerde devlet içerisindeki evlenmemiş Hıristiyan çocuklarından toplanma usulüydü. Devşirme sistemi, umumi olarak on dördüncü yüzyıldan on yedinci yüzyıla kadar devam etmiş en iyi zamanlarını da on altıncı yüzyıla kadar yaşamıştır. Her nekadar zaman zaman, Devşirme sistemindeki uygulama ve toplamalarda değişiklikler meydana gelmişse de, belirli bir sayıda Osmanlı asker ve bürokratı ihtiyacının karşılanması için bu sistemin uygulanma zorunluluğu gerekli olmuş, böylece de İslâmlaştırılma ve Türkleştirilme devam etmiştir. Bununla birlikte bazı Hıristiyanların aile üyelerinin devlet içerisinde nüfuz sahibi bir mesleğe sahip olmalarını temin ederken birçok aile üyesi özellikle Ortodoks kilisesi için ağır bir kayıpdı. Sürgün sisteminden de daha önemli olarak, Devşirme müessesi, Ortadoğu’da ne İslâmî ne de İslâm öncesi imparatorluklarda her hangi bir örneğine rastlanmayan, devlet sistemine elaman yetiştirme ve kullanma şeklidir. Ayrıca sistemin uygulanması zımmîlik anlayışıyla da farklılıklar taşımaktadır. İslâm, savaş anında fethedilen yerlerden köleler edinmeye izin vermekte, ancak barış temin edilip İslâmî sistem kurulduktan sonra böyle bir köle edinme uygulamasına izin vermemektedir. İslâmî bir örneğinin olmaması, Devşirme sisteminin Osmanlılar tarafından icat edildiği gibi bir izlenim göstermektedir. Sürgün ve Devşirme sistemlerinin diğer sistemlere göre zımmiler üzerinde kullanılan en sert Osmanlı politikaları olarak ortaya çıktığı görülmektedir. Her ne kadar sıkıntı verici de olsa, kafa vergisi ve diğer vergilere tâbî tutulmaları ve bu vergilerin toplanması Hıristiyan ve Yahudiler’in hayatlarında fazlaca bir tahribata sebebiyet vermeyen sıkıntılar olmuştur. Gayr-ı müslim nüfusun Müslüman nüfus oranına göre azalma göstermesi, -Suriye ve Mısır’ın 1517’de fethedilmesiyle Müslümanlar devletin nüfus çoğunluğunu teşkil etmeye başlamıştır- devletin pratik uygulamaları ve ihtiyaçlarının artmasından dolayı önce sürgün ve sonra da devşirmenin zımmileri etkilemesi gittikçe azalan bir mahiyette devam etmiştir. Bölgesel halk otoritelerinin, hükümetin uyguladığı politikalara, artan bir şekilde aracılıkları ve katılma payları büyüyerek devam etmiştir. Hıristiyan ve Yahudi toplum otoritelerini oluşturan, faâl halde olan sistem, Osmanlı idaresi altında Millet sistemi olarak adlandırılmıştır. Millet kelimesinin orijinal anlamı dinî topluluklar için kullanılmış olmasına rağmen on dokuzuncu yüzyılda bu, ulus (millet) anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bir anane olarak Sultan Mehmed II ile İstanbul’un fethinden sonra Gennadios Scholarios İstanbul Patrik’i olarak atanmıştır ki Latin Batı’ya olan muhalefeti ile bilinen bir rahip, böylece devlet içerisindeki bütün Ortodoks inancını paylaşanların başı olmuştur. Sultan Mehmed tarafından, Patrik Gennadios ve Ortodoks Kilisesine kendi toplumu üzerinde sayısız malî, hukukî özerklikler ve ayrıcalıklar bahşedilmiştir. Patrik idaresi altındaki toplumun vergisinden sorumlu tutulmuş, bunun karşılığı olarak devlet tarafından kendisinin Patriklik otoritesi tanınmakta ve desteklenmiştir. Benzer düzenlemelerin Ermeniler ve Yahudiler içinde de yapıldığı söylenmektedir. Burada verilen ciltlerden sunulmuş araştırmalar göstermektedir ki, millet sistemiyle ilgili olarak bir çok kabul edilmiş olan detaylar tam doğru olmayabileceği gibi, sistematik yapının kendisinin de geniş olması, sistemin olduğundan daha fazla büyütülmüş olabilmesi ihtimalini göstermektedir (bk. cilt 1, bölümler 3, 4, 6 ve cilt 2 de 2. bölüm de sırasıyla Benjamin Braude, Kevork Bardakjian, Joseph Hacker ve Amnon Cohen tarafından yazılanlar). Millet sistemi, genel olarak her hangi bir yerden adapte edilmiş bir sistem olmaktan ziyade, zaman içerisinde ihtiyaçlara göre uyarlamalardan ortaya çıkan, umumi olarak dinî topluluklara, kanunî özerklik ve otoritelerin verilmesi, fermanlarla Osmanlı Devleti tarafından bahşedilerek oluşturulan bir sistem olmuştur. İdarî güç, ehil kişiler tarafından ya da dinî liderler tarafından kullanılmıştır, -toplumundaki gerçek liderlik zaman ve yer olarak değişiklikler arzedebilmiştir. Toplumsal otoritenin derecesi bölgeye veya devletin geneline göre de farklılıklar göstermiştir. Mehmed II, İstanbul’da Rum Patrikhanesi’nin varlığını tanımıştır. Kendi dinî otoritesi olan bir geleneğe sahip ve devletin her yerinde Ortodoks otoritesinin varlığı, en azından teoride de olsa mevcuttu. Bununla birlikte pratikte İstanbul, ananevi olarak otonom bir yapıya sahip olan Bulgaristan’ın Ohrid ve Sırbistan’ın Pecler’iyle de mücadele etmek zorunda kalmıştır. Diğer taraftan tarihî bakımdan zengin fakat gerçekte fakir olan Antakya, Kudüs ve İskenderiye Patriklikleri Osmanlı idaresi altına girdikten sonra yeni başkentten gelen direktiflere karşı koymadıkları görülmektedir. İstanbul’un bütün Ortodoks Hıristiyanlar üzerinde otoriteye sahip olduğu iddiası, Osmanlılar’ın kendilerinin de bir evrensel devlet oldukları iddiaları, Osmanlı’nın Bizans ve Roma geleneğinin bir devamı olduğu iddiasıyla parelellik göstermektedir. Osmanlının bu pratik uygulamasının sonucu olarak, Ortodoks kilisesinin milyonlarca mensubu, Slav dilini konuşanlar, Romenler, Samiler ve diğer dillerde olanlar, Avrupa yerlileri, Asya ve Afrika, hepsi idare olarak Rum, literatürde “Romalılar” anlamındadır, Rum Ortodoks’lar adı altında toplanmış oldular. Belki bu insanların hepsinin yukarıdaki isim altında birleşmiş olmaları kendilerinin yakın geçmişte Sırp, Yunan, Bulgar, Vlah, Montenegro’lu, Hersek’li, Mekadonya’lı, Arnavut, Yugoslav, Romen, Arap, Suriye’li, Lübnan’lı, Filistin’li veya Ürdün’lü olarak adlandırmalarından farklı bir şekilde kabul etmeleri biraz ilginç gelebilir. Tabii ki bu durum, kendilerinin tercihleriyle oluşmamıştır. Osmanlıların İslâmdan kaynaklanan anlayışları neticesinde dinî bir kaynaştırmanın önceliği olması, Patrikliğin dinî olarak İstanbul merkezli olup bu insanlar üzerinde etkili olması geleneği, İstanbul’un haklı olarak aynı şekilde hakimiyetinin devam etmesini mümkün kılmıştır. Her ne kadar Rum’ların başkentten gelen iradeleri kabullenmeleri söz konusuysa da, bu, bütün fermanlardaki emirlere kayıtsız şartsız itaat ettikleri anlamına da gelmemektedir. En azından bazı Rumların (yani zengin ya da eğitimli) kendi idarelerini de kabul etmişlerdir. Rumlar olarak adlandırılan insanlar arasında, Bizans İmparatorluğu ve İstanbul Patrikliğinin devamcılığını savunarak onlardan gururlanan kişilerin yanında, Latin ve Monosit taraftarı olmayanlara karşı da bir hâkir görme duygusu içerisinde bulunanlar vardı (bk. cilt 1, bölüm 10 Richard Clogg). Güneybatı Asya Ülkeleri topraklarında yaşayıp, önceleri Aramaik, sonraları Arapça konuşan Bizans kilisesine bağlı Hıristiyanlara, tek tanrıcılık ve İslâm’ın davetlerine karşı duran kimselere ‘Melkitler’ denilmektedir ki ‘kral adamları’ anlamına gelir. Vatikan’ın bazı Arapça konuşan Ortodokslardan Roma’ya döndürmeleri neticesinde, kelime şimdi Arapça konuşan Katolikler veya Yunanca ayin yapan ‘birleşikler’ anlamını da içermeye başlamıştı. Belki de en başta bölgedekilere aşağılayıcı bir hakaret olarak başlamış, kelime, zamanla bir asaletlilik anlamı kazanarak, taraftarlarının kendilerini devlet içerisinde övünerek gururlanmalarına sebebiyet vermiştir. Melkitler olarak adlandırılan bu gruplar, on dokuzuncu yüzyıl içerisinde Romanov imparatorluğu (Rusya) tarafından başarılı bir şekilde sömürülmüşlerdir. Bu, Arapça konuşan Ortadokslar arasında Çar’a oldukça kuvvetli bir şekilde üçüncü Roma olarak, anavatan Rusya ve St. (Aziz) Petersburg Kilisesi’ne bağlı olma şeklinde tezahür etmiştir. Güneydoğu Avrupa’da Yunanca konuşan bir Vlah, Riga Velestiniul (Romence dilindeki bilinen şekliyle, Rigas Velestinlis veya Yunancada Pheraios), Bizans’ı ihya etme çabaları, onun Osmanlılar elinde ölümüne neden olmuştur. Doğruluğundan ziyade, romantik olarak, kendine modern Yunan milliyetçiliğinin ilk şehidi denilmektedir. Diğer toplumların etnik yapıları basit olmasına rağmen, Ermeniler ve Yahudiler için idari düzenlemeler yapılması daha karmaşık bir şekil arzetmiştir. İstanbul’da bulunup ve yerleşmiş Patrik liderliğinin Ortodoks Yunanlarca kabul edilebilmesindeki örneğin, Ermeni ve Yahudiler’in kendilerine özgü değişik ihtiyaçları ve gelenekleri nedeniyle kabulü zordu. Mehmed’in Ermeni ve Yahudiler’e vermiş olduğu ayrıcalıklar tam olarak belirlenmiş bir mahiyet arzetmiyordu. Başkentte dinî liderlere tanınmış olan bu ayrıcalıklar neticesinde liderlerin bütün devlet içerisinde kendi dindaşları üzerinde bir hakimiyete sahip olabilecekleri belirli değildi. Yunanların tersine, Ermeniler’in İstanbulda fetihden önce bir Patrikleri bulunmamaktaydı (bk. cilt 1, bölüm 4 Kevork Bardakjian). Kendilerinin dinî merkezleri olarak yeni güçlendirilmiş olan Açmiyazin (Etchmiadzin) veya Adana gölü ki, her iki merkezde o günkü Osmanlı sınırları dışında bulunmaktaydı. Mehmed’in kendisi Patrik’in mutlak otoritesine taraftar olmayan bir yapıya sahip olması nedeniyle, Ermeniler’in patrikliğinin dinî merkezinin İstanbul’da yer alması için teşvikte bulunmuştur. Kendilerine yol gösterilmesi düşünülen Ermeniler’den bu İstanbul Patrikliği konusunda muhalifler ve farklılıklarla karşılaşılmıştır. II. Mehmed’in yerine geçenler, Patriklerin kesin otoritelerine karşı çıkmakta kendisi kadar titiz davranmamışlardır. Yahudiler için ise, devlet içerisinde kendilerine ait her hangi bir önceden otorite olmadığı gibi, dinî liderlik anlayışı da bulunmamaktaydı. Osmanlı Devleti’nin Hahamlarının başı (Hahambaşı) 1453 ten sonra ortaya çıkmış ve büyük bir ihtimalle de etki olanı İstanbul sınırlarının dışına çıkmamış ve on altıncı yüzyıl içerisindeki İberyalı Yahudilerin büyük miktarlardaki göçleri ve merkezî baskının artması neticesinde varlığı devam etmemiştir. Aynı yüzyılda, Selim’in Suriye ve Mısır’ı fethetmesi neticesinde devletin sınırları genişlemiş ve İslâmın merkezi olan yerler, bir çok Arapça konuşan Yahudi toplulukları, ve doğudaki eski Hıristiyan kiliseleri devletin idaresi altına girmiştir (bk. cilt 2, bölüm 1, Amnon Cohen ve bölüm 2 Muhammed Adnan Bakhit). Kıptiler, Maruniler, Yakubiler, ve diğer küçük dinî mezhepler Osmanlı cemaatlerine dahil oldular. İçinde bulunulan durumun gereklerine göre üretilen politikalarının devamından memnun olan fatihler, pek çok alanda, vergilerin toplanması ve dinî otoritelerle ilişkiler gibi meseleleri yerel şartların belirlemesine izin vermişlerdir. Osmanlı doğu Avrupa’daki çok sayıda Katolik halkını hakimiyeti altına aldığında yerel idareciler de bunların düzenlenmesi işinde çalışmıştır. Tabii ki Suriye ve Mısır’daki zımmilerle Anadolu ve Rumeli’dekiler arasında büyük farklılıklar vardı. Doğu eskiçağ dünyası, bin yıla yakın bir süre İslâmiyetin etkisi altında yaşadı ve Osmanlı fetihleri sadece bir Müslüman liderin diğerine yerini vermesi demekti. Arapça konuşan ülkelerin yerli Hırıstiyan ve Yahudiler’i Müslüman nüfus içerisinde dil bakımından asimile olmuşlardır. Artık onları diğerlerinden ayıran farklılıklar gittikçe azalmıştır. Buna bağlı olarak sayıları azaldığı gibi toplum üzerindeki etkileri de azalmıştır. İslâm idaresi altında yaşama konusunda deneyimli olmalarına rağmen Arapça konuşan zimmîler bağımsızlık konusunda Osmanlı otoriteleri ile görüşmemişlerdir. On altıncı yüzyıldan on dokuzuncu yüzyılın ortalarına kadar, daha çok Arap ülkelerinin dışında bulunan ve kendi dinlerine mensup zenginlerin kendilerini idare etmelerini kabul etmişlerdir. Meselâ, İskenderiye ve Kudüs Patriklikleri Yunan kökenliler tarafından yönetilmişlerdir. Diğer taraftan bölgede yaşayan Hıristiyan topluluklar içerisinde, dışarıdan herhangi bir bağlantıları bulunmayan ve en az istekleri olan grup, Kıptîlerdi (bkz cilt 2, böl 9, Doris Behrens-Abouseif). İlk yüzyılarda Osmanlı idaresinin meydana getirdiği müesseseler toplum hayatını dış görünüş itbariyle düzenlemede başarılı olmuşsa da özde o kadar etkili olmamıştı. Osmanlı idaresindeki günlük hayat şeklinin batılılar tarafından yanlış değerlendirmesi bunların aslından farklı olarak anlaşılmasına neden olmuştur. Hırıstiyanlık dünyası ve devamını oluşturanlar için ‘Türk’ ve ‘Türkiye’ kelimesi karışık duygularla, İslâmın öngördüğünden farklı olarak, kendisinin ifadesini buluyordu. Özellikle doğu Avrupalıların millî folklorlarında yer aldığı şekliyle Türk’ün tarifi baskıcı bir şekil arzetmekteydi. Türk’ün bu imajının oluşmasının altında yatan bir takım etkenler vardı. Bunların en başında gelen korkudur, Avrupalının beynine kazılan şekil, Türklerin oldukça uzun bir zamana yayılan kıtanın ortalarına kadar ilerlemeleri ve Hıristiyanlık dünyasının varlığını ortadan kaldırılabilecek durumda olabilmeleriydi. Osmanlı Devleti’ni ziyaret eden batılı seyyahlar, kendi ülkelerinin müessese ve kurumlardan farklı ve eşdeğerde bulunmayan özelliklerden müteşekkil olan Türk toplumunu, tanımakta ve anlamakta yetersiz kalmışlardır. Buna ek olarak, Osmanlı düzeninin gerçekleri görmezlikten gelinerek Osmanlı’nın farklılığını da, Sultan’ın teb’âsı arasında bulunan ve Osmanlı’dan memnun olmayan Hıristiyanların anlattıklarına istinaden ki, bunlar seyyahların eserlerine temel olarak kaynak aldıkları kişi ve bilgileri ihtiva etmektedir. İşte bu kişi ve hikayeler seyyahlara kaynak teşkil etmiştir. Son zamanlarda İslâma sempati duyan ve bu sempatisini daha çok Araplar yönünde kullanan gözlemciler de, hiçte hakları olmadığı halde, Osmanlı’yı sebebi olmadığı, hatta çöküşü bir müddet durduran ve iyileştirme yolunda çabaları bulunması gerçeğine rağmen, Osmanlı, gerçeklere aykırı olarak suçlanmış ve sorumlu gösterilmiştir. Seyyahların ve diğer gözlemcilerin gayr-i müslimlerin içinde bulundukları hayat şartlarını belirleyen durumları yanlış anlayıp yorumlamalarına güzel bir örnek ‘reaya’ kelimesidir. Pek çok batılı seyyaha ve benzer fikirleri kabul etmiş olan pek çok batılı tarihçiye göre, Osmanlı Devleti’nin Hıristiyan tebasını ifade eden ve ‘sığır’ anlamına gelen reaya kelimesi, Osmanlı’nın tebasına karşı çapulcu davranışlarını ifade etmektedir. Fakat Osmanlı, bu terimi, on sekizinci yüzyıla kadar sadece Hırıstiyanlar için değil, dinî mensubiyetlerine bakmaksızın, hükümet idaresinde yer alan askeri ve sivil kesimin dışında, üretken durumda olan ve vergi ödeyen bütün halk için kullanmıştır (bk. cilt 1, bölüm 8 Kemal Karpat). Böylece çiftçi Müslümanlar reaya olarak değerlendirilirken, Hıristiyan sipahiler reaya olarak görülmemekteydi. Kelime, Arapça bir kökten gelmekte ve ‘otlamak’ anlamındadır. Kelimenin “sığır” anlamında tercüme edilmesinden ziyade “sürü” olarak tercümesi daha doğru olacaktır, zira bu hükümetin tabiattaki oluşan ifadesiyle herkesce bilinen bir ifade şeklini kullanmakta olup terim, İslâm ve Hıristiyanlık dünyasının kutsal 4 kitaplarında da benzer bir tanımlama bulunmaktadır. Türkiye üzerinde on sekizinci yüzyılın sonlarından itibaren batı nüfuzunun artması, Batı’nın bu terimi yanlış yorumlaması aynı şekilde Türklerin kendilerine de geçmiş ve zaman zaman da bu yanlış anlamda kullanılmaya başlanmıştır. On dokuzuncu yüzyılda Batı’nın bozduğu terim, Osmanlı Devleti’ne karşı Balkan insanlarının bağımsızlık savaşları mücadelesinin sonucu olarak daha da gelişmiş ve genişleyerek yayılmıştır. On dokuzuncu yüzyıldaki Osmanlı’ya karşı meydana gelen bağımsızlık ve milliyetçilik akımları, Müslümanlar hakkında yaygınlaşan şablonlaşmış “baskıcı” tipleme, Osmanlı Türk Devleti’nde ifadesini bulmuştur. On dokuzuncu yüzyıldaki batılı yazarların tamamı, Türklere karşı çalışmayıp içlerinde Türkler tarafında olanlar da vardı. Heinrich Graetz, değişik tarzlarda yazan modern Yahudi tarih yazıcılığı içerisinde ilklerden olup, özellikle Yahudiler arasında gelişen Osmanlı taraftarlığı yazılarında görülmektedir. Bu belirtiler çoğunlukla Osmanlıya duyulan politik sempati şeklinde ortaya çıkmakta ve genel olarak Yahudiler, Avrupa’da Türk taraftarı olan unsurlar olup Avrupalılar tarafından da bu yönde değerlendirmeler yapılmaktaydı. Günümüzde diğer bir yanlış bilgilendirilme bütün bu yanlışlıklara ilave edilmiştir. Bu, milliyetçilik akımlarının artması neticesinde Balkanlar’da ve Ortadoğu’da pek çok devlet Osmanlı Devleti’nin yıkıntısından meydana gelmiş, hepsi kendine özgü bir millî bağımsızlık efsanesiyle ve kendine has yeni bir millî, tarihî anlayışla ortaya çıkmışlardır. BOZUK METİN Batı dillerine Türkler’den daha iyi hakim olmaları nedeniyle, batılı okurlara ve topluluklara daha kolay ulaşabilmişler, böylece, kendilerince doğru olan, tarihlerini de batılı gözlemcilere kolaylıkla kabul ettirebilmişlerdir. Bağımsızlığı kazanan insanlar içerisinde ilk olarak batıyı büyüleyen Yunanlar olmuşlardır. Her ne kadar Yunanlar’ın tarihî gerçeklerden uzak olsa da kendilerinin Helenistik geçmişle bağlantılı oldukları görüşünü ileri sürmeleri, batılıların düşüncelerinin temelini oluşturmuş ve Yunanlar’ın Osmanlı’ya karşı mücadelelerini bu perspektif içinde görmüşlerdir. Böylece ileri sürülen Yunan görüşü hemen kabul görmüştür. Nüfusun azalması, yoksullaşma, güvensizlik, düzenin bozulması, rüşvet yeme, entrika ve hilekârlıkların ortaya çıkmasının sorumluluğu Osmanlı’ya yüklenmekteydi. En son olarak ortaya çıkmış olan görüşlere göre, yukarıdaki hatalar doğrudan Türkler’e bağlanamaz, belki geleneksel hiyararşiye bağlanabilir ki, bu da Osmanlı’nın “teokrasisi”ne yüklenebilir. Osmanlı’nın idaresinde bulunan diğer insan toplulukları, Slavlar, Eflak’lılar ve Moldovya’lılar da kendi bağımsızlık hareketlerine Yunanlar’ın kullandıkları iddiaları kabul ederek kendilerine uyarlayıp kullandılar. Yukarıdaki Yunan iddialarını kabul etmekle birlikte Yunanlar’ı da suçlamışlardır. Çünkü bu kavimler, Yunanlar’ın boş insanları ve bazı din adamlarının çoğunlukla Türkler’in Balkanlar’da üstünlük sağlayarak hakim olmalarına vesile olduklarından şikayet etmektedirler. Türkler’le olan ilişkileri en fazla karışık olanı Yunanlar’dı. Yunanlar, Osmanlı idaresi altında duygusal tarihî görüşlerinden doğan istedikleri nihaî hedefi, gerçekleştirememişlerdir. Osmanlılar, Yunan toplumunun kendi fizikî varlıklarını, dillerini, tarihî hislerini, kültürel geleneklerini ve dinî birliklerini yüzlerce yıl koruyarak devam ettirmelerine izin vermişlerdir. On sekizinci yüzyılın sonlarında Kudüs Yunan Patrik’i tarafından verilen bir notada, içinde bulundukları Osmanlı Devleti’nin bu husustaki rolünü tanımakta ve şu şekilde dile getirmekteydi: Bakınız sınırsız bir şefkat ve merhamete sahip olan Tanrımız, bir kez daha tertemiz ilahî Ortodox inancını korudu. O, bizim Roma (Bizans) İmparatorluğumuz içerisinde bir şekilde bozulmaya başlamış olan Ortodox inancının daha kötüye gitmemesi için, Osmanlı devleti’nin güçlü bir devlet olarak yokluk ve sıkıntılar içerisinde kurulmasına yardım etti. Ve O, şüphesiz bunun bir insan gücünün eseri ile değil fakat ilahî bir güç tarafından meydana geldiğini göstermek için Osmanlı’nın yükselmesini sağlayarak onu bilinen diğer krallıklardan daha üstün bir seviyeye getirdi… Ulu Tanrımız “Tanrının gücünden daha büyük bir gücün olmadığını” göstererek böylece bizleri, Batı halkının dizginleyicisi ve Doğu halkının kurtarıcısı olarak, yüksek krallığının müstesna bir noktasına yerleştirdi. Bu nedenle Tanrı, Osmanlı Sultanının kalbine bizi Ortadoks dinî inancımızda serbest bırakma anlayışını yerleştirdi ve vazifesinden daha fazla olarak onları korudular ve hatta Tanrıdan korktuklarından, zaman zaman gözlerinin önünde bulunan ve dinînden sapmaları nedeniyle Hıristiyanları cezalandırdılar.5 Osmanlı, pek çok kimseye ferdî ilerlemeleri ve başarıları için imkân sağlamıştı. Çalışmak isteyen pek çok Yunanlı, devlet hizmetinde çalışmış ve önemli katkıda da bulunmuşdur. Buna bağlı olarak, on sekizinci yüzyılın sonlarında bazı Yunan yazarları, Osmanlı idaresine, kendilerinin mirasçıları olan bugünkü Yunanlar’dan, daha fazla sempati beslemekteydiler. Varlıklı ve tahsilli olanlar daha sıkça Osmanlı cömertliğinden ve korumasından faydalanmaktaydılar. Kiliseler için olduğu gibi, Osmanlılar tarafından beratla kendisine izin verilenler, otoriteleririni uygulamaya devam etmişlerdir. Onların Osmanlı taraftarı olmalarının sebebleri vardı. Bir noktaya kadar elde edinîlen bilgilere göre herhangi bir tahsili olmayanların ve fakirlerin hisleri konusunda hayatlarının zor olmasına rağmen, basit ve saf olarak Türkler’e karşı olmayıp, daha ziyade Yunanlar’ın ileri gelenlerine karşı öfkelerinin yöneldiği anlaşılmaktadır. Yunanlar’ın Türkler’le olan ilişkilerini daha iyi değerlendirmek için değişik gruplara ait ilişkilerden örnekler verilirse daha doğru sonuca ulaşalabileceği kanaâtindeyiz. Bir taraftan bölge nüfusunu oluşturan unsurlarda farklılık, ayrıcalık ve sorumluluklarının bulunması, diğer yandan da yerleşim birimlerindeki nüfus değişikliği, bir yerden diğer yerleşim birimine farklılığı – karışmış vaziyette bulunan, Müslüman-Yunan yerleşim birimlerinin tamamı, sadece Yunanlar’dan oluşmuş yerleşim birimlerine karşı olması gibi – Osmanlı’ya karşı aktif bağımsızlık hareketlerine yönelmede, değişik otonom şekillerinden dolayı birbirinden farklı davranışların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Buna ek olarak, Yunanlar’ın gündelik hayatları aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin içinde bulunmuş olduğu güç ve idaresinin genel durumuna ve yine, devlet içerisinde bulunmakta olan diğer azınlık gruplarının statülerine de bağlıydı. Osmanlı-Yunan tarihi henüz tam anlamıyla üzerinde durulmamış ve incelenmemiş olması itibariyle henüz tam olarak en küçük ayrıntılarına kadar akademik değerlendirmeler yapılmamış bir alan olması nedeniyle, konu hakkında genelleme yapmak oldukça risklidir. İlk zamanlar, 1300-1450 arası güçlü bir Yunan liderinin yokluğu nedeniyle karmaşık bir düzeyde olmuştur. Yunan ve Türk liderler arasında meydana gelen ilişkilerin genel yapısı zamandan zamana değişiklik arzeden beraberlikler ve düşmanlıklar şeklinde gerçekleşmiştir. İstanbul’un fethinden sonra ise, Patriklik liderliği oluşturulmuş ve dengeli bir politik oluşum gerçekleştirilmiştir. Ancak bu, Pakriklikte oluşan liderlik paylaşımını kilisenin kolayca gerçekleştirdiği anlamına gelmemektedir. İstanbul Patrikliğine yakın bağları olan zengin Yunan tüccarları, kendilerinin Bizans aristokrasisiyle bağlantılı oldukları iddiasındaydılar. Bu dönem 1450 den 1600’e kadar devam etti. 1600’den 1800’e kadar Fener, İstanbul’un bir semti olup 1601’de Patriklik buraya geçirilmiş; Zengin Yunan ailelerinin himayesine girmesiyle zenginliği ve politik nüfuzunun, kendi toplumu üzerinde ve Devlet’in genelinde daha etkili hale geldiği varsayılmıştı. Fenerli Yunanlar’ın arasında Patrik’in ve Patrikliğe ait memurların seçiminde yarışan ailelerin ilgilerinin farklılığı önemli bir rol oynamıştır. Fenerli’ler devlet içerisinde vergiler getiren eyaletler durumundaki Moldavya ve Eflak’ı kontrol etmekte buna ek olarak nüfuzlu tercümanların şefleri durumunda bulunmaktaydılar, ki bu Osmanlı dış politikasını oluşturmak ve deniz filosuna rehberlik görevi yapmak gibi Osmanlı’nın yüksek amirali olarak pek çok Ege adalarının yönetimini elde etmişlerdir. 1600-1800 yılları arasını kapsayan yüzyıllarda Avrupalıların Yunan’lar üzerinde dinî, ekonomik, entellektüalite ve politik alanda nüfuzları artmıştır. Protestan ve Katolik misyonerlerle bunların koruyucuları olan büyükelçiler, İstanbul’da nüfuz için rekabet etmişlerdir. Yunan tüccarları, önceleri dış ticaretlerini sadece doğu Avrupa’daki Ortodoks ülkelerle yapmakta iken şimdi ticaretlerini belki de rizikoya atarak batıya kaydırabilmişlerdi. Avrupa’nın çürütücü fikirleri, Yunan entellektüel hayatına girmeye başlamış, azınlıkların yaşamakta oldukları bölgelerde yeni politik düşünceler oluşmaya başlamıştır. Yunan dinî hiyararşik düzeni, bu yeni gelişmeleri şüpheci ve güvensiz bulup mümkün olduğu kadar mücadele ederek karşı koymuştur. Ancak bu akımların dışarıdan artarak devam etmesi, bir de Patrikliğin otoritesinin dışında olan bir durum olması nedeniyle dinî kesim çok az karşı eylemler yapabilmiş ve etkisiz kalmıştır. Yunanlar’ın durumlarında en kesin ve etkili değişim son yüzyıl ve çeyreğinde, 1800’ün hemen öncesinden 1923’e kadar, meydana gelmiştir. Yunanistanın oluşumunda, Osmanlı Devleti’nin Yunan sınırını oluşturan ve daha önceleri Venedikliler’in elinde bulunan İyonya adalarında, Fransızlar’ın bu adaları ve bölgeyi işgalleri ve kışkırtmalarıyla başlamış olan Yunanlar’ın bağımsızlık savaşları (1821–1832), ve ayrıca, Lozan Antlaşması’ndan (1923) sonra mübâdele ile, Türkiye ve Bulgaristan’dan Yunanistan’a Yunan asıllı olarak adlandırılanların zorunlu göçleri etkili olmuş ve oluşum gerçekleşmiştir. Aynı zaman içerisinde, Slav ve Arapça konuşulan ülkelerdeki Ortodoks kiliseleri, rahat durmayarak Yunan hâkimiyeti altında huzursuzluk çıkarmaya artarak devam etmiştir. Bu dönemde ilk defa olarak büyük ideallerinin teleffuzları görülmeye başlanmıştır. Bu büyük ideal (megalo idea), eski yurtlarını bırakarak kendilerine utanç veren bir şekilde Balkan Yarımadası’nın verimsiz taşlıklı en uç karakolu halindeki yerlere çekilmek zorunda kalmalarından kurtularak, Yunanistan’ın bir zamanlar elinde bulundurmuş ve hakimiyetini kurmuş olduğu bütün toprakların ele geçirilmesi bir nevi yeni Bizans’ın ihyası idi. Yunanların yeniden coğrafî ve politik olarak yapılanmalarından hiçte geri kalmayan bir şekilde tarihî bilinçleri ve kimlikleri de esaslı bir şekilde değişikliğe uğramıştır. Yunanlar, on sekizinci yüzyılda Romalı, on dokuzuncu yüzyılda da Helen olduklarını iddia etmişlerdir. Bu yeniden yapılanmadaki tarihî dönüm noktası yeni bağımsız bir Yunanistan Krallığı’nın oluşmasıdır. Bu yeni krallığın doğumundan önceki zamanda Osmanlı toprakları üzerinde yaşayan Yunanlar’ın çoğunluğu kendilerini Romalı olarak görmekteydi. Bu ‘Doğu Romalılar’ demekti ve onlar ‘Bizansın’ mirasçılarıydı. Yunan aydınlarının ileri sürdükleri ve üzerinde durdukları Helenizm, eskinin muhteşem ve putperest olan Helenine dönüş demekti. En önemli kişilik olarak, Adamantios Koraes adındaki (1748–1833) bilim adamı ve akademisyen, Yunan entellektüelliğinin doğuşunda önemli rol oynayan mektuplar ve yazıların sahibi olarak görülmektedir. Entellektüeller ve tüccarlar, Avrupa’da uzak merkezlerdeki azınlıkların yaşadıkları bölgelerde fikirlerini oluştururlarken, Koreas da pek çok yıllarını Montpelier ve Paris’te geçirmiş olup, asıl savaşı icra edenlerden değildi. Dağlarda yaşayan dağcı ve köylü Yunanlar, korsanlar ve haydutlar ki bunlar Osmanlı kuvvetlerine karşı yıllar boyunca devam etmiş olan mücadelenin neticesinde, Helenizme dönüşü İslâma döndürülmekteki kadar tiksindirici olmasa da yabancı olarak bulmaktaydılar. Umumî istek, Roma’ya ait olan geçmişe, yani Hıristiyan Konstantinapol’a (İstanbul) dönmek olup putperest olan Atina’ya dönmek değildi. Klasik Yunanistan’ın kalıntıları Yunan çiftçisi için ne kadar gizemli ise Mısır Firavunlarına ait anıtlar da Mısır fellahları (çiftçi) için aynı şekilde gizemliydi. Her iki topluluk da eski yapıların cinler veya devlere ait bir ırkın işi olduğunu düşünmekteydi. Yunanistan ve Mısır, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda Avrupalıların yapmış oldukları arkeolojik çalışmaların neticesinde, etnik ve ulusal sınırlarla oluşturulan milliyetçilik anlayışını, kendilerini daha öncekilerin mirasçısı oldukları fikrini destekler olarak değerlendirmişlerdir. Yunanlar ve bütün Osmanlı Devleti üzerinde etki yapan diğer önemli bir dış faktör de Fransız ihtilaliydi. İhtilalin ortaya koymuş olduğu fikirler -hürriyet ve eşitlik- devlet içinde devam etmekte olan alışılmış düzende yıkıcı bir etki yapmıştır. Fransızlar’ın bu fikirleri askerî başarılarıyla birleşince, Osmanlı Devleti içerisinde on sekizinci yüzyılın sonlarında oldukça tehlikeli ve yıkıcı bir güç durumuna gelmiştir. 1797’de imzalanan Campo Formio Antlaşması ile Venedik Cumhuriyeti parçalanarak Osmanlı Adriyatik kıyılarında Venedikliler’e ait olan pek çok yer Fransızlar’a geçmiştir. Fransa yeni aldığı buradaki adalardan Osmanlı Devleti’nin Yunan tebasına yönelen propoganda faaliyetlerine başlamıştır. Eski Helenlerin muhteşem başarılarından ve hürriyetlerinden bahseden konuşmalar ve kutlamalar düzenlemek suretiyle geçmişi yeniden canlandırma sözünde bulundular. Fransız gizli servisi anakaradaki ihtilalci ve ayrılıkçılarla ilişkilere geçmiş ve Fransa’nın anakaranın bir bölümünü işgal etmeyi planladığı söylentileri yayılmışdı. Sonunda Fransa Yunanistan’a değil de Mısır’a yönelmiştir. Ancak buradaki gelişmeler ve Osmanlı’nın Avrupa kısmındaki Fransız varlığı Osmanlı’yı tedirgin etmiştir. İlk bakışta, bağımsız Yunan Krallığının kurulmasını sağlayan Yunan isyanının sebebi Sultan II. Mahmud’un merkezileştirme politikası olarak görülebilir. On sekizinci yüzyılın sonu ve on dokuzuncu yüzyılın başlarında, Yunan denizcisi ve tüccarları olan topluluklar oldukça zenginleşti. Osmanlı bayrağı taşımaları, Napolyon savaşları ihtilallerin devam ettiği ve önemli zamanlarda Osmanlı’nın tarafsız olmalarından dolayı Avrupa’da oldukça ticari avantajlar sağladılar. Osmanlı Devleti’nin merkeziyetçilikten uzaklaşması ve idarede bazı boşlukların oluşması kendi yönetimlerini, politikalarını ve hatta askeri müesselerini oluşturarak geliştirmelerine zemin hazırlamıştır. Yunanistan’ın büyük bir bölümünü yönetenler, yerel idareciler ve hanedanların çoğunluğu Müslümanlardandı. II. Mahmud’un Osmanlı merkezî otoritesini yeniden kurmaya başlaması, Yunanlar’ın belirli bir süreden beri içinde yaşadıkları hürriyetlerin engellenmesi demek olup, bu hürriyetlerin korunması ile birlikte yenilerinin temini için mücadelelerin başlaması Yunanlar’ın Osmanlı idaresine karşı mücadelelerinin motivasyonu olmuştur. Bazı Yunan topraklarının Fransızlar tarafından işgal edilmesine, işgal süreçlerinin belirtileri, tahrikler ve ayaklanmalar son yüzyılda Devlet’i oldukça rahatsız eden konulara önemli ilaveler olarak gerçekleşmiştir. Fransızlar Yanya’da, Ruslar Ermenistan’da, İngilizler Mısır’da olmak üzere her biri kendine has usulle işgal etmiş oldukları topraklarda üsler kurarak Devlet içerisindeki ayrılıkçı unsurları harekete geçirmişlerdir. Ruslar Ermeni ihtilal hareketini desteklerken, İngilizler de Arap ihtilalcileri silahlandırmış ve finanse etmiştir. Her ayaklanma olayı, dış bir güç tarafından desteklenmiş ve kışkırtılmıştır. Kışkırtmalara malzeme olarak efsanevî bir geçmiş kullanılarak bunun canlandırılması için mücadeleler teşvik edilmiş, daha sonraları bu efsaneler, gerçeklerle bağlantısı olmadığı halde, ihtilalciler tarafından inanılan ve mücadelelerinin bitmesiyle, efsaneler, inanılan ve hayatlarında uygulamaya koymaya gayret ettikleri kendi gerçekleri olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlı’ya karşı halk mücadelesi içerisinde Helenistik canlanmanın yeri küçüktür. Bununla birlikte, Helenizm en sonunda meselenin kendisi haline gelmiştir. Ne yazıkki, Bizans’ın yeniden canlandırılmasını hayal edenler tarafından Yunanca konuşmayan Ortodokslar, barbarlar olarak değerlendirilmekte ve Helenistik fikrinin dışında tutulmaktaydılar. Sırplar’ı, Bulgarlar’ı, Makedonyalılar’ı, Moldavyalılar’ı, Eflaklılar’ı, Yunanlar’ı ve diğerlerini önceden birlik içerisinde tutan bağlar bitmiş ve yerini mücadelelere terk etmiştir. Yunanlar’ın kendi imajları ve gerçeklerini oluştururken yeniden yapılanmalarında Devlet içinde varlıklarını muhafaza etmekte olan milyonlarca Yunan’ın üzerinde köklü bir etkiye sebeb olmuştur. Pek çok bu yeni politikalar, idealler ve hatta yeni Yunan Krallığı’nın dili yabancıydı. Bunlarla birlikte, yeni devletin oluşturulmasında Osmanlı-Yunan topluluğunun zorlukları artmış ve sonunda kötü sonuca gitmelerine neden olmuştur. Yunan tarihinin ana teması olan imparatorluk hisleri, yüzyıllar boyunca devam eden Osmanlı idaresinde kaybolmuştu. Yunanistan’ın altın çağı Bizanslılık dönemi olarak değerlendirilirken klasik çağdaki geçmiş barbar putperestler olarak reddedilmekteydi. Osmanlılar’ın idaresi altında İstanbul’da bulunan Patriklik bir noktada Justinyan’in İmparatorluğu’nun bir mirasçısı şeklinde temsil edilmiştir. Sınırlar -eğer dinî anlamda bir sınır kabul edilicek olursa- imparatorun hakim olduğu sınırların aynısıydı. Osmanlı koruması altında Ortodoks liderliği en geniş alana sahip olabilmişti. Hellenistikliğin yeniden canlandırılması, kendisini Osmanlılar altındaki Yunan konumunun belirsizliği ve parçalanmış durumlarından kurtarmak şeklinde ortaya çıkmıştır. İmparatorluk hülyaları gerçek bir devletçilik anlayışı ile bağdaşmamaktaydı. En sonunda Yunanlar, büyük rüyalarını gerçekleştirmekte sınırlandırılmış bir gerçekliği kabul etmek veya kaybetmek (eğer bırakmadılarsa bile) zorunda bırakılmışlardır. Ermeniler’in gerçekleri ve Ermeni düşleri arasındaki uçurum ise daha da genişti. Ermeniler hemen hemen Ortadoğu’daki bütün mücadeleler içerisinde büyük çoğunlukla kendilerin istemedikleri ya da kendileri için istenmediği halde daima kaybedenler tarafında olmuşlardır. Aynı anda ya da farklı zamanlarda Yunanlar, Persler, Arablar, Moğollar, Ruslar ve Türkler kendilerine düşman olmuşlardır. Ermenilerin bağımsızlıkları kısa bir süre için ve oldukça uzun zaman önce meydana gelmişti. Ermenistan’ın en övünülecek hatıralarını oluşturan zaman dilimi, Hıristiyanlığı ilk zamanlarında adapte etmeleri ve tek tanrılı doktrinlere sıkı bir şekilde bağlanmaları ve Hıristiyanlığı Mısır Kıptileri ve Suriye Yakubîleriyle birlikte paylaşmaları zamanıdır. Ermeniler de, Yunanlar gibi, kendilerinin olan bir idari sisteme dönmek istemelerine rağmen bu oluşturulmaya çalışılan durum cansız bir ışık gibiydi. Ermeniler’in dağılmış vaziyette olmalarını ardarda gelen yenilgiler rüyalarındakilerin gerçekleşmesinin daha da karmaşıklaşmasına neden olmuştur. Yunanlar’ın çok eskilere dayanan kökleşmiş inançlarından kaynaklanan İstanbul’u yeniden ele geçirme gibi bir hayalleri mevcut olmasına rağmen, Ermeniler’in iddia edebilecekleri tek bir merkezleri mevcut değildi. Ermeniler’in yaşadıkları topraklar üzerinde fetih sürecinin devam etmesi, sürgünlerle birlikte, bu topraklar üzerinde, yeni siyasî oluşumların meydana gelmiş olması – Van ve Ağrı Ermenistan’ından Kapadokya’ya oradan da daha aşağıya Adana Ermenistanı’na göçler olmuştur – her ne kadar Ermeniler, bu topraklar üzerinde varlıklarını korumuşlarsa da, kendi tarihî geçmişlerine aykırı olarak, karışıklık getirecek şekilde yeni ve tartışmalı millî merkezler ortaya çıkarmışlardır. Bunlara ek olarak kendilerinin sürekli göç halinde olmaları, kendilerine belirli bir yerde yoğunlaşarak rahat yaşayabilme imkanı vermemiştir. Selçuklu Türkler’inden kurtulmak için kaçarak geldikleri ve kendilerine yeni yurt edindikleri Adana, Haçlılar için bir üs haline gelmiştir. Tarihî Ermenistan’da kalanlar ise, yüzyıllar boyunca devam eden savaşlar arasında sert hayata katlanmak zorunda kalmışlardır. Bunlar Selçuklular ve Bizanslılar, çapulcu Türkmenler ve Osmanlılar ve Safevîler arasında Ermeniler’in bulundukları topraklar üzerinde sürekli devam eden hakimiyet kavgası içinde kalmışlardır. Yayılma, sürgün ya da kendi istekleri şeklinde Ermeniler’in Karadeniz bölgesine, Balkanlar’a, ve Doğu Avrupa’ya olduğu gibi İran’a ve Hindistan taraflarına doğru göçleri devam etmiştir. Osmanlı’nın muhteşem bir güç olarak bulunduğu on beşinci yüzyıldan on yedinci yüzyılın başlarına doğru Ermeniler’in çok önemli göze çarpan bir rollerinin varlığı görülmemektedir (Cilt 1, bölüm 7 Robert Mantran). İran Safavi Devleti’nin lideri Şah Abbas, Ermeniler’e bir ayrıcalık tanıyarak, oluşturmakta olduğu büyük ticari merkez olması için uğraştığı başkenti Isfahan’a, Ermeniler’i davet etmiştir. Osmanlı Devleti içinde güçlü bir Yahudi ticaret sınıfının özellikle batıdaki varlığı, Ermeniler’den oluşan ticaret erbabının önemli bir kesiminin batıya doğru yönelmesini etkileyen ve vazgeçiren bir sebebdir. On sekizinci yüzyılda, Safeviler’in düşmelerinden sonra, İran’ın değişik ihtilafçı grupların ellerine düşmesi, Osmanlı’nın daha önceden Persler’e ait topraklara genişlemeleri ve ticarette de Yahudiler’in konumlarının zayıflaması, Ermeniler’in Osmanlı Devleti hayatında önemli bir yer tutmaya başlamarına neden olmuştur. Onların durumu on dokuzuncu yüzyılda daha da iyi bir hale gelmiştir. Gümrük dairelerinde idare memurları, bölgelerde paşaların bankerleri, lüks maddeleri temin eden kimseler, para baskıcıları ve uzak ticaretin uygulayıcıları olarak ortaya çıkmışlardır. Hatta bu zaman dilimi içerisinde İstanbul, alış ve verişin genel olarak yapıldığı, gelen giden malların ambarlarının bulunduğu ve aktivitelerin arttığı bir yer haline gelmiş, Halep ve İzmir’de de Ermeniler bulunmakla birlikte, Ermeni nüfusunun çoğunluğunun yüzyıllar boyunca yaşadığı şekliyle çiftçiler olarak Anadolu’da bulunmuşlardı. Ermenilerin genel canlanma hareketlerini meydana getiren figür insan ilk eğitimini bu bölgede bulunan okullarda almıştır. Sivas’lı Mekhitar (1676-1749) Ermeni Katolik dinî tarikatını kurmuş, bu, kültürel canlanma ve insanlarının batılılaşmasına gidecek yolların kurulmasına yardımcı olmuştur. Mekhitaristçi papazlar Ermenice öğrenmişler, Ermeni edebiyatını geliştirmişler, batılı fikir ve düşünceleri tercümelerle yaymış, halk için ve akademik statüde dergiler çıkarmış, okullar arasında bağlar tesis etmiş ve modern Ermeni tarihçiliğinin temellerini atmışlardır. Bütün bu aktiviteler, mevcut düzen içindeki Ermeni kilisesine düşmanlıkları sebebiyle sürülmüş olan ve Osmanlı Devleti sınırları dışındaki manastırlarda bulunan papazlarca yönetilmekteydi. On yedinci ve on sekizinci yüzyılları içinde Ermeni cemaatinin geleneksel liderliğine karşı iki meydan okuma meydana gelmiştir. Bunlardan ilki sonradan zengin olan türediler, bankerler, para basıcılar ve tüccarlar genel olarak Amiras’lar olarak adlandırılmışlardır. İkinci meydan okuyanlar ise, Katolikleri de içine alan kültürel canlanmayı ortaya çıkaran Mekhitaristçilerdir. Amiraslar, Ermeni toplumu içerisinde prestij ve güç elde etmişlerdir. Başkentte ve eyaletlerde, hizmetçiler ve Osmanlı memurlarına danışmanlık yapanlar, Ermeniler’i kilise liderlerinin yapabileceklerinden daha iyi bir şekilde temsil etmekteydiler (bk cilt 1, bölüm 9, Hagop Barsoumian). On sekizinci yüzyılda Ermeni hiyararşisi amiraslar cemiyetinin kendileriyle hakimiyeti paylaşmalarını mümkün olduğunca bertaraf etmeye çalışmıştır. Doğrusu İstanbul patrikleri, kendi nüfuzlarını başkentin Amiras’ları üzerinde kullanarak konumlarını diğer hiyerarşiler üzerine genişletmek için kullanmışlardır. Katoliklerin karşı koymaları basit olarak karşılanmadı. Netice olarak 1830’da, kendilerini Osmanlı Devleti içindeki Katolikler’in koruyucuları olarak değerlendiren Fransızlar tarafından desteklenen Ermeni Katolikleri, kendilerini Osmanlı hükümetine bir toplum, millet (dinî cemaat) olarak tanıttırmışlardır. Böylece Ermenilerin Katolik meseleleri, en azından yüzeysel olarak çözümlendiği gibi görünmektedir. Ancak on dokuzuncu yüzyıl boyunca sayısız miktarda iç anlaşmazlıklar Ermeni cemaatini rahatsız etmeye devam etmiştir. Pek çok dönemde olduğu gibi Ermeni ihtirasları, Osmanlı hükümeti’nde bulunan cemaatin dışından ziyade kendi içinde gerçekleşmiştir. Avrupa ihtilallerinin politik başarıları ve aydınlanma çağının getirdiği fikirlerden etkilenen bazı Ermeni düşünürler, on dokuzuncu yüzyıl ortalarında Amiraslar ile dinî liderlerin oluşturduğu koalisyon yöneticilerinin otoritelerini sınırlandırmaya yönelik yeni fikirler yaymışlardır. Mevcut kurulu liderlik kendisine İncil’in ilahî doğrularına müracaat ederek yardım talep etmektedir ki, kendileri Ermeni ve Osmanlı otoritelerine bağlılığın istenmesini talep etmekteydiler. Anayasal tahditler üzerinde tartışmalar yapan güçler kendilerinin hürriyetçi fikirlerini büyük topluluklara eğitimle ulaştırmayı aramışlardır. Bunların hedef kitlesi, refah seviyeleri uzunca süredir ihmal edilmiş olan veya en azından kendilerinin bu şekilde olduklarını hesaba kattıkları Anadolu’daki Ermeni çiftçileri idi. Ermeni kurumlarının liderlerinin anlaşmazlıklarının ortasında, modus vivendi Osmanlı otoriteleriyle kaynaşmış ve yayılmış olan kurumlar, kendilerine hiç de beklemedikleri bir yerden karşı koymayla karşılaşmışlardır ki, kendilerinin de itaat etmeye sevkettikleri bu güç, Osmanlı Devleti’nin kendisiydi. 1856 Islahat fermanı. Ermeni cemaati üzerinde öyle bir etki yapmıştır ki başka bir unsur bu kadar etki yapamamıştır. Dinî konuların aleyhine kontrol konulmuş, cemaat içerisindeki dinî liderlerin seçilmesinde büyük oranda halkın söz sahibi olması, hiyerarşik düzenin tabiî yapısında, anayasanın kendisinin yeni bir fikir olması, – Ermeniler arasında büyük ayrılıklara neden olan konular olup – şimdi doğrudan doğruya Osmanlılar tarafından ortaya konmaktaydı. Yunanlar ve Yahudiler arasında bu konular daha önceden tartışma konusu olmadığından, şu anda Osmanlılar tarafından desteklenen değişimler (reformlar), sonunda bu cemaatler tarafından kabul edilmiş olan yenilikler Ermenileri etkilediği kadar bunları etkilememiştir. Bununla birlikte, Ermeni cemaati içerisinde reform konuları Osmanlı hükümetleriyle birlikte çözülmeliydi. En azından görünüşte, yeni düşünürlerin tarafında olan, hürriyetçi anayasalcılar ve geleneksel liderliğe karşı koyanların ileri sürdükleri düzenlemeler gibiydi. Bu yeni ortaya çıkan reform koalisyonu uzun sürmemiş ancak uygulandığı kısa süre içerisinde Osmanlı toplumunun devamlılığını sağlayan sosyal kontrol ve geleneksel politik metodların devamlılığını rahatsız etmiştir. Osmanlı hükümetinin karışmasıyla cemaat içerisinde politik çatışmalar daha tehlikeli bir hal almıştır. Devam eden pek çok yıllar içerisinde Osmanlı yönetiminde kullanılmış olan Ermeniler’in temsilcileri ve organizasyonlarını tespit eden anayasal bir düzen ortaya çıkarılmış ve uygulamaya geçirilmiştir. Aynı döküman, günümüz Lübnan ve Suriye Ermenileri’nin yönetimini temin etmekte kullanılmaktadır. Anayasal düzenin konulduğu ilk zamanlardaki Ermeniler’in Osmanlı Devleti içerisinde durumlarının iyiye doğru gelişme gösterdiğini düşündüren pek çok sebep mevcuttu. Osmanlı reform fetvalarının yerine getirilmesi, hükümet hizmetinde yeni iş imkânlarını mümkün kıldı. Avrupalı firmaların ekonomiye girmeleriyle bir takım özellikleri olan insanlar için yeni iş imkanı açılmaktaydı. Çoklarının sahip oldukları özelliklerinden dolayı çeşitli iş imkanları tiyatro, müzik ve sanat gibi konular kendilerini başkente doğru çekdi (bk. cilt 1, bölüm 15 Roderic Davison). Ermeni millî anayasası olarak adlandırılan Devlet içerisindeki bütün Ermeniler’e büyük bir umut ve imkânlar getirmekteydi. Gerçekten kayda değer bir belgeydi: Bütün cemaatin mensuplarının yüksek derecede bir otonomi için kendi ilişkilerini ve müesseselerini oluşturma haklarını tanımaktaydı. Karşılaştırma bakımından komşu Rusya İmparatorluğu’ndaki Ermeni cemaatinin durumu daha fena idi. Çar, bütün Piskoposları tarafından aday göstermekte ve Ermeni meclisinin kendisine sunduğu listeden kilisenin başına geçecek olanı seçme hakkını kullanmaktaydı. Buna ilave olarak, Rus hükümeti Eçmiyazin Katoliklerini yönlendirmek ve yardımcı olmak amacıyla vekil tayin etmiştir. Daha sonraları Rus hükümeti daha sert uygulamalar yapmıştır. Bütün Ermeni okulları, Rusça’yı kendilerinin eğitim dili olarak kabul etmek zorunda bırakılmış ve Ermeni kilisesinin bütün mallarına zor kullanılarak el konulmuştur. Buna rağmen Rusya, Osmanlı Ermeniler’inin koruyuculuğuna soyunmuştur. Rusya on dokuzuncu yüzyılın başlarında Kafkaslar’ı ele geçirdiğinde, Osmanlı sınırlarına komşu olan Ermeni yöneticileri, Ermeni askerleri olan bir Ermeni eyaleti oluşturarak, batının milliyetçilik akımlarını özümlemiş olanları ayaklanmaya teşvik etmiş ve bunlarla birlikte bağımsızlığı temin etmek ümidine kapılmışlardır. Millî bağımsızlık hareketi için Osmanlılar ne politika uygularlarsa uygulasınlar büyük ihtimalle onların daha da güçlenmesine neden olmuştur. Osmanlılar, hükümetle karşılıklı ilişki içinde olan ve yardımlaşan unsurları, İstanbul’daki geleneksel liderlik otoritesini istemiyerek zayıflatmışlardır. Bunun yerine, Osmanlılara muhalif olan, Avrupa tarzı seslerini yükselten Ermeniler ve doğu eyaletleri Ermeniler’inin seslerine karşı, kötü yönetim ve kanunsuzlukların verdiği ortamı değerlendiren Türk ve Kürtlerin yağmaları buralardaki Ermeni cemaati üzerinde artan bir vaziyette yoğunlaşmıştır. Ermeniler için en acıklı ve millî bağımsızlık umutlarına en şiddetli tehlikeli unsur, ortaya çıkmakta olan Türk Milliyetçiliği olmuştur. Osmanlı Türkleri, Yunanistan, Sırbistan, Bulgaristan, Arnavutluk ve hatta Arap topraklarını kaybedebilirler ve buna rağmen hâlâ millî devlet kurabilecekleri topraklara sahip olabilirlerdi. Ermeniler, diğer bütün Hıristiyan olan insanlardan daha fazla bir derecede Müslüman nüfusla kaynaşmış bir toplumdu. Bunların talihsizliği, geçmiş yüzyıllarda Kürt, Türk ve diğer müslümanlarla birlikte aynı köyleri ve yerleşim birimlerini paylaşarak beraber iyi bir şekilde geçinip gitmeleriydi. Parçalanma ve ayrı bir oluşum için uğraşmayan yoğun azınlık olamayarak, kendilerinin komşuları olan Müslümanlarla doğu ve güneydoğu Anadolu’nun pek çok yerinde beraberce yaşamışlardı. Türkler için Ermeniler’in yaşadıkları yerleri kaybetmeleri, Kafkaslar’dan Akdeniz’e kadar uzanan toprak parçası, kurulmaya çalışılan Türkiye’nin gerçekleşememesi demekti. Birinci dünya savaşının başlamasıyla birlikte Türkler’le Ermeniler arasında dehşetli mücadeleler başladı. Bir facia ile sona erdi. 1915’de bazı gözlemcilere göre, bir milyon veya bir buçuk milyon Ermeni helâk olmuştur. Ermeniler’in trajik tarihler olguları bir defa daha tekrar edildi. Osmanlı idaresi altında Yahudi tarihi örneği, Yunanlar ve Ermeniler’inkilerden farklı bir şekilde gerçekleşmiştir. Osmanlı Yahudiler’inin en muhteşem zamanları on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda olup kendilerinin düşüş yüzyılları on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllardır. En önemli tarih, Yahudiler’in İspanya’dan sürüldükleri 1492 yılıdır. İber yarımadasındaki Yahudiler’in içeriye gelmelerinden önce, Osmanlı Yahudileri küçük, fakir, Yunanca ya da Türkçe konuşmaktaydılar. Yahudiler, kendi içlerinde birbirlerinden ayrılmışlar ve bunlardan birincisi, Rabbinitler cemaati, Talmudik Yahudiliğin takipçileri olanlar, ikincisi ise küçük Karaite cemaati, başlangıçları Talmudik Yahudiliğin takipçilerinden olup sekizinci yüzyılda ayrılarak oluşan bir tarikatdı. Osmanlı’nın içerisinde bulunan diğer reayanın tâbî tutulduğu zorunlu göçlere yukarıdaki her iki grupta maruz kalmıştır. Bununla birlikte bazı münferid istisnalar gerçekleşmiştir. Osmanlılar pratik nedenlerden dolayı İber yarımadasının sürgünlerine kapılarını açtıklarında, Osmanlı’nın ilk onlu yıllarına tekabül eden idaresi altında yaşamış bulunan Yahudiler’in büyük çoğunluğu daha sonrakilere göre daha az zengin gibi görünmektedir. Akdeniz bölgesi içerisindeki bütün ülkelerden, yalnızca Osmanlı Devleti yetişmiş özellikli şehir insanına ihtiyaç duyan ve binlerce göçebeyle ilgilenecek yönetim mekanizmasına sahip olan tek ülkeydi. Bu ihtiyaç ve muktedir olabilmenin birlikte var olması Yahudilerin kabul edilmesini mümkün kılmıştır. Göçmenlerin karışık sayıları ve kültürel yapıları kısa sürede yerli Yahudi cemeatini etkisi altına almış, bazı bir kaç istisna haricinde, İberya yarımadasından gelen Yahudilerin içlerinde asimile olmuşlardır. Yunanca ve Türkçe terkedilerek yerine Ladino, Judaeo-İspanyolca’ya adapte edilmiştir. Ayrıca İberya Yahudi tarihini de kendi tarihlerine ilave etmişlerdir. Bütün zımmî cemaatlerin içerisinden yalnızca İberya’lı Yahudiler, fethedilmek suretiyle değil, kendi istekleriyle reayalığı kabul etmiş olan gruptur. Bu karakteristik özellik ve kendilerine ait çeşitli nedenlerden dolayı Avrupa’ya karşı olan sempati eksiklikleri kendilerini Hıristiyan toplumlarından uzakta tutan en belirgin özellikleri olmuş ve kendilerine ait olan (gayr-i müslim) cemaatlerinden bunlara daima şüpheyle bakılmış, bu durum efendilerinin kendilerini kolayca kabul etmelerine neden olmuştur. On altıncı yüzyıl Yahudi kaynakları kötülüklerin ve cezalandırmaların bol olduğu bu zamanda Osmanlı Devleti’ni bir cennet olarak algılamakta ve bu imaj devam eden yüzyıllarda da etkili bir şekilde aynı özelliği devam ettirmektedir. Sürgünü takip eden zaman dilimi içerisinde Osmanlı Yahudiler’inin imajları kendilerinden emin bir toplum halinde olup kültürel ve maddi gelişmeleri, kesinlikle bu inançlarını desteklemiş, ticaret ve endüstride kurumlaşma, entellektüel hayattaki yeşermeler ve büyümeleri neticesinde Osmanlı ticaretinin bel kemiğini oluşturmuşlar, belli bir noktada da bilimde, politikada ve diplomatik ilişkilerde rolleri açık bir şekilde görülmüştür. On altıncı asrın sonlarına ve on yedinci asrın başlarında bu değişim tablosu zenginlik ve nüfuz değişmeye başladı. Osmanlı Devleti’ne Yahudi göçünün kesilmesiyle Avrupa ile bağ azalmış ve dışa göç başlamıştır. Bunun iki sebebi vardır. Kısaca bu göçlerin temel kaynağı, İberyalı Yahudiler, kurudu. Doğuya doğru gitmek isteyenler gitti ve Avrupa’da ve Yeni Dünya’da iskan etmeyi seçenler de yerleşmeye başlamışlardı. İkincisi, Devlet bünyesinde bulunan ekonomik elverişlilikler azaldı. On yedinci asra gelince Selanik’teki yün tekstil endüstrisi, bütün ülke içerisinde en büyük tek Yahudi işçilerinin çalıştığı yer olup, kesinlikle kendisini bir daha yeniden toparlayamadığı bir krizler serisine girmiştir. Bu düşüş, toplumun bağlı olduğu ekonomik temelin düşüşü ve daha çok geniş perspektiften bakılırsa, uluslararası ticaretteki yeni fikir değişikliklerinin, ticaretteki değişim farklılıklarının zamanın ihtiyaçlarına göre yeniden yapılanmasından kaynaklanmaktadır. Osmanlı Yahudilerinin İtalya’daki kendi dindaşlarıyla kurmuş oldukları bağlantılar, bu merkezin gerilemesinden sonra daha az kazanç temin edilen bir yer haline gelmiştir. Osmanlı Yahudileri kendi ticari ağlarını merkezî ve doğu Avrupa’ya kaydırmaları mümkün olmamıştır. O bölgelerde büyük miktarlarda Yahudi toplulukları bulunmakta ve onlar Aşkinazi gruplarıydı. Bu sebeplerden dolayı kendilerinin Sefardi ailesine bağlı olmaları nedeniyle buradakilere bağlı bir ağ kurmaları mümkün görünmemekteydi. Rumların ve Ermenilerin doğu Avrupa ile etnik ve ailevî bağları Yahudiler’in bağlarından çok daha ileri bir düzeydeydi. Bu bize Yahudi gerilemesinin başka bir sebebini yani Hıristiyanların mücadelelerinin artmasını özellikle de Rum ve Ermeniler, daha sonra da Arap Hıristiyanların katıldığını göstermektedir. Hıristiyanlar sayıları itibariyle avantajlı durumda olmaları yanında, -Yahudilerin oldukları sayıdan çok daha fazlaydılar- eğitimde de onlar çocuklarını Hıristiyan okullarına ve sıklıkla Avrupa’ya ve Avrupa üniversitelerine göndermekte, Yahudiler ise, bu arada, batıyla olan ticarî alış verişlerini kaybetmeye başlamış ve bütün kaynaklarını Osmanlı Devleti’yle sınırlandırmışlardır. Hıristiyanlar, kilise hiyerarşisi -Yahudiler’in bulunmamaktaydı- ve Hıristiyan Avrupa gibi iki adet patrona sahiptiler. Böylece durum, Yahudiler’in aleyhine Hıristiyanların lehine olarak gelişmiştir. O zamanlar bu durum, Türkler’den çok Avrupa’nın lehinde hesaplanmıştır. Butün gelişmelere on yedinci asrın başında pek çok verilecek misalden bir tanesi, bir Ermeni’nin Halep gümrük memuru olarak bir Yahudi’nin yerine atanması konusunda Fransız konsolosu bu atamaya destek çıkmıştır. On yedinci asrın sonunda büyük bir kriz Osmanlı Yahudi toplumunu etkilemiştir. Bu, ekonomik esaslardaki değişim anda tekabül eden ve mücadelelerin arttığı bir ortamda kendilerinden emin olmadıkları bir zamanda meydana gelmiştir. Milliyetçilik, devlet içerisinde, diğer topluluklarda etkisini bulduğu şekilde Yahudiler’de taraftar bulamamıştır. Ama mistiklik ve dindarlık (messianizm) Sabbatianların hareketini oluşturmuş, on yedinci asrın sonunda, en azından yayılmış olan ve kendi yoluyla, Osmanlı otoritelerine düşman (zarar verici) olmuştur. Efsanevî araştırmalar ve spekülasyonlar, Yahudiler arasında asırlarca varlığını devam ettirmiştir. Osmanlı Devleti’nde ortaya çıkan Lurianik Kabalatı’nın çalışmalarında mesianik zorunluluk üzerine durulmuştur. Bu doktrin – Safed’den genişleyerek bütün dünya Yahudilerine yayılmıştır. – Sabbati Sevi’nin mesihi iddiaları büyük takipçiler toplamıştır. “Mesih” haberi yayıldığında, Devlet içinde ve dışında bulunan Yahudiler kendilerini Mesih’in gelişine hazırladılar – tövbe ayinleri düzenlediler, özel oruçlarda ve ibadetlerde bulundular, en pratik uygulama olarak eşyalarını sattılar, paketlerini topladılar ve kendilerini Filistin’e göç için hazırladılar. İstanbul’daki Osmanlı yöneticileri, Grit Venedikliler’i seferiyle uğraştıklarından bu hareketi bastırmak için âni bir girişimde bulunmadılar. Sonunda bastırıldılar, en tedirgin eden unsur olarak Sabbatai Sevi tutuklandı ve sonunda kendisi İslâmı kabule “ikna” edildi. Açıkça yapılan tahrik şimdi bütünleyici (destekleyici) oldu. Onun bazı takipçileri görünüşte İslâmı adapte ettiler. Çoğunluk Yahudi olarak kalmasına rağmen, birçokları da kendisine inanmaya devam ettiler. Sabbatianizmin sosyal etkisi ve sosyal altyapısı, ruhanî yapısının incelendiği kadar araştırılmamıştır. Osmanlı Yahudiler’indeki hahamlara ait liderlik otoritesinin hâkimiyet kurma çalışmasındaki hayal kırıklığının, ekonomik canlılık ve kültürel ilerlemede durgunlaşmaya sebep olduğu iddia edilmektedir. Bununla birlikte gerilemenin ilk belirtilerinin kendisini göstermeye başlamasından önce Sabbatilerin hareketlerinin patlak vermesi hâlâ devam etmekte olan süreci hızlandıran ve kötüleşmeyi artıran bir etki yapmıştır. Ermeniler ve Rumların kültürel hayatlarındaki yeniden yapılanma gibi Osmanlı Yahudileri arasında her hangi bir entellektüel canlanma bulunmamaktaydı. Ne İbranice ne de ana dilleriyle (bölgesel dilleriyle) akademik veya Rum Koreas gibi ya da Ermeni Mekhitar’a benzer ne kalite olarak ne de nüfuz olarak ortaya bir çalışma koymamışlardır. En yakın yaklaşma Bosnalı Haham Yehuda Alkalai (1798–1878), 1834 sonrası kitaplar, broşürler serisi çıkarmış ve bunlarda Yahudi kolonilerinin Filistin’de Yahudilerin kendilerini kurtarma programında bir bölüm olarak kendisini gösterdi. Yunan ve Sırp tecrübeleri ve uygulamaları, Osmanlı Yahudileri üzerinde tesir yapmamıştır. Alkalai’nin, Siyonizmin müjdecisi olarak ortaya çıkmasına kadar, tarih içerisinde kazanılmış önemli olaylarıyla ilgili girişimler gerçekleşmemiştir. Yahudiler on dokuzuncu asırda, yenilikçiler ve muhafazakârlar olarak, Hıristiyanlar ve Müslümanlar gibi çatışmalar ve mücadeleler içinde bulundular. Müslümanlar, Yunanlar ve Ermeniler arasında yenilikçiler kazanan taraftı. Yahudiler arasında ise yenilikçiler kaybedenlerdendi. Yahudiler bunun ücretini ödediler. Hıristiyan komşularıyla karşılaştırıldıklarında onların devamlı gerilerinde kaldılar. Sürpriz olmayan bir şekilde Yahudiler, Türkler arasında karşı koyan güçlerle birlikte kendi yerlerini almışlardır. Yahudiler’le önemli bağları bulunan Yeniçeri Ocağı’nın 1826’da ortadan kaldırılmış olan, eski askeri düzen, Yahudiler için ağır bir darbeydi. Rusya’nın yükselmesi ve gelişen Rus nüfuzu da Osmanlı Devleti’ndeki Yahudiler’e yardımcı olmamıştır. Asrın sonlarında batıyla bağlantılarını sağlayan Selanik ticarî merkezinde bazı gelişmeler olmuşsa da, gelişmiş eğitime rağmen, bu bağların çoğunluğu İsrail kavmine ait üniversitelerle bağlantılar ve beraberlikleri şeklinde gerçekleşmişse de bu girişimler çok geç kalmıştır (bk. cilt 1, bölüm 11 Paul Dumont). Kendilerini Osmanlı Devleti’nin sonunu hazırlayan durumların içinde ve bölgenin tamamını etkileyen toptan değişimin ortasında yakalanmış buldular. Osmanlı Devleti’nde bulunan genel büyük cemaatler üzerindeki araştırmalarda dil, üzerinde fazlaca durulmamış bir konudur. Batıda ulusal kimliğin oluşumunda dilin oynadığı rol dikkate alındığında, Osmanlı’daki önemi üzerinde konuyla bağlantısının hayatiliği üzerinde durulmamıştır. Yunanlar, Ermeniler, Yahudiler, Kıptiler ve Ortodoks olmayan Hıristiyanlar Arap topraklarında her biri kendine özgü dillerini muhafaza etmişlerdir. Bununla birlikte ayinlerde kullanılan dil sokaklarda veya evlerde kullanılan dil demek değildi. Rum Ortodoks kilisesi hiyerarşisi etnikli ve Rumca dil bilimli, kilise cemaati ve bütün devletin içinde konuşulan ve herkesin konuştuğu dilleri bilen yığınlar bulunmaktaydı. Balkanlarda Slavik konuşanlar ve Rumenlerde de, Romence gibi Anadolu’nun güneyine doğru Arapça konuşanlar vardı. Anadolu’da on dokuzuncu yüzyıl gözlemcilerine göre kilise mensuplarının büyük çoğunluğu aralarında günlük anlaşma dili olarak Yunanca bilmemekteydiler. Ana dilleri olarak Türkçe ya da Ermenice kullanılmaktaydı.6 Anadolu’da Rum Ortodoksları içlerinde eğitim almış olanlar Rumca yazabilmekteydiler. Ancak tercümelerinin büyük çoğunluğunu Türkçe veya Ermenice yapmışlardır. On dokuzuncu asrın başlarında Helenistik meylin nüfuzu ile birlikte Rum cemaatinde, çok dilli Ortodoks kitlesinin üzerinde Rumcanın etkili olması için girişimde bulunulmuştur. Helenistik eğitimci Moschopolisli Daniel’i sözlerinde kültürel üstünlük hissini bu girişimiyle canlandırmaktadır: Arnavutlar, Eflaklılar, Bulgarlar, diğer dilleri konuşanlar, Sevinin, Ve kendinîzi Yunan olmaya hazırlayın, Barbar dillerinizi, konuşmanızı ve adedlerinizi terkedin.7 Rumlar kadar çok çeşitli dillere vakıf bir etnik grup yoktu. Ancak Ermeni kilise üyeleri, Gregoryen, Katolik ve daha sonraları Protestanlar sadece Ermenice konuşmaktaydılar, diye bir durum yoktu. Misyonerlerin raporlarına göre, belki de Anadolu Ermenilerinin yarısı Türkçe konuşmaktaydı. Milliyetçilik doktrini bir toplumların arasında yayılmaya başlayınca, diller sıkıntıları meydana getiren bir problem haline geldi. Dil reformu için ağlamalar durumu daha da kötüye götürerek on dokuzuncu asırda Yunanlar ve Ermeniler kültürel hayatlarında baskın hale geldi. Milliyetçi elitler, konuşulan dildeki saflık adına, efsanevî klasik modele karşı iken bir millet olarak ortaya çıkmaya çalışan insanların büyük çoğunluğu farklı bir dil konuşmaktaydı. Yahudiler ve diğer Hıristiyanlar için dillerdeki bu anormalliklar daha az karıştırıcıydı. Osmanlı Yahudiler’i çok farklı diller konuşmaktaydı. Merkezlerde Ladino baskın durumdaydı. Ancak Balkanlar’da Yunanca konuşan küçük gruplar da vardı. Devlet içindeki Kürtler’in bulunduğu bölgelerde Kürtçe konuşan Yahudi cemaatleri bulunmakta, diğerleri eski Arami lehçelerinden birisini konuşmaktaydı. Daha güneye doğru, Halep, Kudüs, Bağdad, Mısır ve Filistin Yahudiler’inin büyük çoğunluğu Arapça konuşmaktaydılar. Milliyetçilik akımı bu cemaatler üzerinde fazlaca etkili olmadığı için, dillerdeki farklılıkların ortaya konulma ihtiyacı da görülmemiştir. Herkes için İbranice öğrenim ve dinî ayin dili olarak varlığını korumuştur. Ve bazen de edebiyatta da kullanılmıştır. İbrani alfabesi Yahudiler tarafından konuştukları dilleri genel olarak yazmak için kullanılmıştır. Osmanlı Suriye ve Mısır’ında Hıristiyanlar Arapça konuşup Kıptice ve Suriceyî ise yalnızca dua dili olarak devam ettirmişlerdir. Bu topraklar üzerinde diğer bölgelerdekilerle karşılaştırıldığında dil bakımından yüksek bir derecede birliktelik mevcuttur. Asırlarca devam eden İslâmî idare, Arapçayı önceden buralarda bulunan diğer diller üzerine muzaffer kılmıştır. Bu grupların dili, milliyetçilik anlayışının kültürel belirleyicisi olmasına rağmen burada bu fikrin oluşmasına yeterli bir sebeb olmamıştır. Eğer burada dile özel bir mahiyet verilecek olursa, bu sadece yazının biçiminde olup anlamında bulunmamalıdır. Böylece Rum Ortodokslar, Yahudiler, Ermeniler ve birçok Suriyeli Hıristiyanlar çok değişik dillerde, farklı dil şekilleriyle yazmışlardır. Konuşulan dil insanlar arasındaki ilişkilerde kullanılan dil olup kendilerini diğerlerinden farklı kılmak amacıyla kullanılan dil anlamında değildi. Dil, on dokuzuncu asırda ikinci rolü almaya başlamıştı. Ancak bu, Avrupa’da elde ettiği değer kadar, Osmanlı Devlet’i içerisinde aynı derecede bir önem kazanamamıştır. Din, kimliğin belirlenmesinde dilden daha önemli bir unsurdu. Gördüğümüz gibi on yedinci, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılları boyunca Osmanlı Devleti devamlı artan bir Hıristiyan nüfusun rahat durmamasıyla karşılaşmıştır. Devlet, dış ilişkilerinde bu içerideki huzursuz ortamı kendi lehine kullanmak isteyen hevesli güçlerle karşı karşıya gelmiştir. Avrupa düşüncesinin yıkıcı unsurları, aydınlanma, serbest fikirlilik ve milliyetçilik Osmanlı toplumunun azametini çeşitli şekillerde azaltmıştır. Avrupa’nın güçlü vasıtalarının sermayesi ve endüstrisi Osmanlı ekonomisini mahvetti. Burada görülen çıkışların her biri kendisinin karşıtıyla karşılaşmıştır. Bütün bu güçler birleşince hiç bir şey karşı koyamamıştır. İçinden ve dışından gelen bütün bu mücadelelerle karşılaşınca, devlet büyük bir sabır, maharet ve esneklik göstermiş, fakat bu durum, devleti onlarca yıla tekabül eden bu karanlık döneminde sendeletmiştir. Avrupa’nın, Devlet içerisinde nüfuzunu gerçekleştirmesine ilk vasıta olarak kullandığı unsur, dinî misyonerliktir. On yedinci yüzyılın başlarında buna benzer ilk patlama meydana geldi. Avrupalı Katolikler ve Protestanlar, Osmanlı ülkesinde yenilikçi ve karşı yenilikçilerin mücadelelerinin gerçekleştiği yer haline geldi. İstanbul, iki ayrı tarafın savaştığı tarafsız bir Ortodoks ruh için merkez haline gelmiştir. Hatta bazen savaşçılar, idare eden patrikliğin bir doktrinden diğer bir doktrine geçmesi gibi kısa süreli başarılar kazanmışlardır, Rum Ortodokslar bunlardan hiç birine katılmamıştır. Batı Hıristiyanlığı Ermenilerle ve daha sonra da Suriye ve Mısır’daki Hıristiyanlarla birçok başarılar sağlamıştır. Misyonerlik çalışmaları, Osmanlı topraklarında entellektüel köprübaşı oluşturmuştur. Okullar ve yazılı basın, misyonerler tarafından batılı düşüncelerin yayılmasına yardımcı unsurlar olmuştur. Osmanlılar’ın bütün bu karşı koymalara göğüs gerilenlerin en başında bulunanı ve tehlikeli olanı, yabancı koruyuculuğu meselesi olmuştur. Bu korumanın kaynağı Osmanlı Hıristiyanları ve Yahudiler ile sınırlandırılmış, bölgesel olarak oluşturulan, yabancılara hizmet için konsolos yardımcısı, tercümanlar, ticari temsilcilik ve çok sayıda hizmetçi işçileri şeklinde gerçekleşmiştir. Bu şekilde yetkili kılınan kişilere verilen belgeye, Berat denilmektedir. Bunların içerikleri diplomatik dokunulmazlık gibi, bazıları Osmanlı ceza kanunlarından muaf tutulmakla birlikte gümrük vergisi indirimleri ve ticari ayrıcalıklarla ilgili olabilmiştir (bk. cilt1, bölüm 13, Charles Issawi). İslâmî hukuk açısından bu belge sahibini, zımmî statüsünden ülke içinde yerleşmiş ve oturmakta olan bir yabancı statüsüne yakın bir duruma sokmuştur. Zımmî statüsü, İslâmın ilahî kanunlarına ve hükümetin uygulamasına tâbi tutulmak zorunluluğu getirir, ama “yabancılar statüsü”, Osmanlı idaresi altında geliştirildiği gibi, milletlerarası antlaşmalara ve anlayışların getirdiği durumlara da tâbilik getirmektedir. Netice itibariyle, ortaya çıkarılan bu statünün oluşumunda, bir devletin başka bir devletle olan ilişkilerindeki güç dengelerine, askerî güvenlik mülâhazalarına, diplomatik bağlılıklara, ekonomik avantajların pratik olarak uygulamaları etkili olmuş ve farklılıklar arzetmiştir. Osmanlı Devleti güçlü olduğu zamanlarda karşısındaki güçlere, bu esneklik bir mesele oluşturmamış, ama devlet güçsüzleşmeye başlayınca Avrupalıların koruyuculukları artarak kendileri için çekici bir mahiyet almıştır. Osmanlı’da bulunan Hıristiyan ve Yahudiler her hangi bir garanti talebinde bulunmamalarına rağmen, bunları elde etmeye başlamış ve bu yönde oldukça canlı bir kullanım ticareti gelişmiştir. Osmanlı hükümeti, bu kötü kullanımlarla karşılaştıktan sonra, önceleri yabancı diplomatik acenteler vasıtasıyla da dağıtılmakta olan ayrıcalık getiren belgeleri şimdi doğrudan kendisi tebâsına önce gayr-i müslimlere ve sonunda da Müslümanlara tevdi etmeye başlamıştır. Bu belgelerin, artarak devam eden dağıtılması, bu belgelere sahip olanların yarışabilmelerini meydana getirmiş ve yabancı hükümetlerin dağıtımları neticesinde meydana gelen yıkıcı etki Osmanlı’nın kendisinin doğrudan satışıyla üzerindeki baskısı azaltmıştır. Berat’ın öneminin düşmeye başlamasıyla yeni bir zorlama meydana geldi. Güçler, bütün toplumun koruyuculuğunu almak konusunda artarak devam eden bir baskı uyguladılar. Ruslar, Rumlar’a sahip çıktılar; Fransızlar Katolikleri kabul etmekteydiler. İngiltere ve Prusya az sayıdaki Protestanlar’ın koruyuculuğu için mücadele etmişlerdir ve bazen sayıca önemli olan Yahudiler’i de ilave etmişlerdir. En sonunda bu koruma çabaları, çok sayıda Hıristiyan ve bazı Yahudiler’in vatandaşlık bağışları elde etmelerine kadar gitmiştir (bk. cilt 1, bölüm 14, A. Üner Turgay). On dokuzuncu asrın başlarında, Rusya koruması altında bulundurduğu toplulukların listesine Ermeniler’i de ilave etmiştir. Büyüyen Rus nüfuzu korkusu ile, Osmanlılar Eçmiyazin’e verilmekte olan teklifleri durdurdular. Ermeni Katolikleri Ruslar’ın ellerinde bulunuyordu. Rus elçiliğinin baş tercümanı, ileri gelen resmî bir Osmanlı yetkilisine “Türkler’in, Katolikleştirmenin önemini anlayamadıklarını ileri sürmüştür. Kendi inancına ve kilisesine bağlı olan millet, devletine de bağlı olabilir ve Ermeniler’in Eçmiyazinle olan bağlantılarını güçlendirmeleri Osmanlı Devleti’ne olan bağlılıklarını artırır” demiştir. Buna Osmanlının cevabı: “Evet, evet, şimdi meselenin önemini anlıyorum. Ama bizim iyi olmamız tamamen size bağlı ki, bu noktada biz tabiî olarak sizleri takip ediyoruz”. Osmanlı efendisi daha sonra, Kazan ve Astrahan Rus eyaletlerinde bulunan Müslümanların durumlarından bahisle konuşmaya devam ederek, bu insanların, şayet İstanbul’da bulunan İslâm halifesiyle bağlantıya geçmelerine imkan tanınırsa, dinî yaşayışlarında iyileşme ve bundan yararlanmaları, böylece kendilerini dinî liderleri ve merkezleriyle bağlı olduklarından memnun olacaklarını gösterebileceklerini belirtmiştir: “Eğer biz nasıl buradaki müslümanların dinî bağlantılarının neticesi olarak, gelişen güç ve bağlılığın artması ve bunun da nasıl o insanların Rus Devleti’ne bağlılıklarını arttırdığını görürsek, tabii ki biz de Ermenilerin Eçmiyazin’le olan bağlarını güçlendirmek için gerekli adımları atacağız.”8 Avrupalılar bütün toplumlar için koruyuculuğu ileri sürdüklerinde Osmanlılar da aynı şekilde Hıristiyan kontrolünde bulunan Müslümanlar için benzer isteklerde bulunmuştur. Bu politik amaç için Pan-İslâmizm, halifelik idaresi altında geliştirildi. Bu müessese uzunca bir süredir işlevini kaybetmişti ancak, şimdi bu amaç için canlandırıldı. 1774’deki Küçük Kaynarca antlaşması, Ruslarca gayet mahirâne bir şekilde kendileri lehine yorumlanarak, Çar’ın müdahale hakkına sahip olduğunu gösteren bazı uydurma ilaveler yapıp bunları hukukî gibi göstermeye çalışmışlardır. Kırım Tatarları’nın Osmanlı Sultan’ı ile aralarında tesis etmiş oldukları bağdan vazgeçmeleri için Ruslar tarafından zorlanması, Hilafet’in buraya müdahale edebilmesi için önemli bir sebep teşkil etmiştir. Halifelik, aynı zamanda Müslüman halkın çoğunlukta olduğu yerlere müdahale eden güçleri, mesela Orta Asya’dan Ruslar’ı, Cezayir’den Fransızlar’ı ve Hindistan’dan İngilizler’i çıkartmak veya bunların güçlerini bertaraf etmek için iyi bir vasıtaydı. Osmanlı halifesinin Müslüman ülkeleri koruma yönündeki girişimleri, Avrupa ülkelerine bir göz dağı vermişse de Avrupa’nın kurnazlıkla yapmış olduğu müdahaleleri durduracak kadar etkili olamamıştı. Avrupa, bunu imparatorluk içerisindeki reformlara sahip çıkarak ve tebaanın eşit duruma getirilmesi talebinde bulunarak etkili bir şekilde uyguladı. Daha köklü bir müdahalenin tesisi için hükümet, 1856’da batıda da Hatt-ı Hümayun olarak bilinen ve Müslüman ve gayr-i müslimleri eşit kabul eden bir kararname yayınladı. Bu düzenin kurulması sırasında, Osmanlı’nın genel görünüşünü değerlendiren yüksek bir devlet görevlisi olan Cevdet Paşa, Müslüman ve gayr-i müslimlerin bu olaya karşı tavırlarını şöyle ifade etmektedir: Bu fermana göre, Müslüman ve gayr-i müslim tebaâ eşit haklara sahip kabul edilmiştir. Bu, Müslümanlar üzerinde oldukça ters bir etkiye sebep olmuştur. Hükümetin güç ve otoritesini bozmayacağı düşünülen dört önemli nokta üzerinde düzenleme yapılarak anlaşmaya varılmış ve Hıristiyanlara belli şartlarda belirli ayrıcalıklar tanınmıştı. Fakat (belirli) ayrıcalıkların tanınması meselesi artık önemini kaybetmişti. Hükümetin genelinde gayr-i müslimler Müslümanlara eşit haklara sahip olma durumlarının hemen yürürlüge girmesini istiyorlardı. Pek çok müslüman ise içten içe “bugün ecdadımızın ve onların ecdadlarının kanlarıyla kazanmış oldukları, bizim için mukaddes olan milli haklarımızı kaybettik. Bir zamanlar İslâmî millet, idare eden bir milletken bu kutsal hakkı kaybetti. Bugün İslâm ümmetinin ağlayıp yas tutacağı bir gündür” diyordu. Gayr-i müslimler için ise, reaya statüsünden çıkarak idare eden millet ile eşit olduklarından en mutlu gündür. Fakat patrik ve diğer dinî liderlerin atamaları fermanla yapıldığından bunlar bu durumdan hiç de memnun olmadılar. Bir diğer nokta ise, daha önceleri Osmanlı döneminde topluluklar çeşitli şekillerde sınıflandırılırken mesala öncelikle Müslümanlar, Yunanlar, Ermeniler ve daha sonra Yahudiler gibi, gruplar artık aynı seviyede görülmeye başlandı. Bazı Yunanlar “Hükümet bizi Yahudiler’le aynı potaya koydu. Oysa biz İslâm hakimiyetinden memunuz” gibi ifadelerle bu duruma karşı çıktılar. Bütün bunların sonucunda Ferman dinleyicilere okunurken nasıl hava kasvetli ve sıkıcı bir hâl almışsa, orada bulunanların çehreleri de acayip bir hâl almıştı. Sadece Frenkleşmiş giysiler içerisindeki beylerin yüzünde mutluluk görünüyordu. Bunlardan toplumda itibar olunmayan ve kötü olarak tanınan tiplerden bazılarının “eğer gayr-i müslimler Müslümanlar arasında yayılmaya başlarlarsa, komşuluk karışır, mülklerimizin değerleri artar ve medenî değerler gelişir.” dedikleri duyuluyordu. Bu noktada onlar şüphesiz, bu durumdan duydukları memnuniyeti ifade ediyorlardı.9 Cevdet, bir dizi reformların gerçekleştirilmesi konusunda oldukça endişeliydi (bk. cilt 1, bölüm 16, Carter Findley). İlerleme ve resmî platformdaki gelişmeler Osmanlılık kavramını ön plana çıkarırken hükümet Sultan’a karşı bağlılığı ve vatanperverlik anlayışını sağlamaya çalışıyordu (bk. cilt 1, bölüm 18, Enver Ziya Karal). Ne yazık ki bu lâik ve eşitlikçi (sosyal anlamda değil dinî) sistemin dinî ve millî değerleri merkeziyetçilikten uzaklaştırılmasına çok az bir destek gelmişti. Yeni milliyetçilik akımlarıyla ilgili heyacanlı temsilcilerin davranışları, dinî topluluklardaki hiyerarşik düzenlerin ve Müslümanların ayrıcalıklarını savunanların hareketlerinde kökleşmelerine neden olmuştur. (bk. bu son nokta için cilt 2 bölüm 4, Ma’oz ve bölüm 5 Samir Khalaf). Osmanlıcılık, daha önceden Fransa ve İngiltere’de farklı etnik grupları birbirine bağlayan vatanseverliğe dayalı bir bağ meydana getirmişti, fakat imparatorluk içerisinde bunun için siyasî bir gelenek oluşmamış ve on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan bütünleştirmeye yönelik akımlar farklı beklentiler üzerine kurularak farklı tarihi durumlar meydana getirmişti. Bu toplumsal potansiyel, daha önceden var olan duyguların üzerinde oluşmuş olan Risogimento ve Alman uyanışının etkisiyle ön plana çıktı. Bu yeni tip milliyetçilik, imparatorluk içerisinde kabul görmeye başladığında toplumu birleştirmekten ziyade parçalanmasına neden oldu. 1862’de artık dışişleri bakanı olan Âli Paşa, Paris’teki büyükelçisine gönderdiği notta müthiş bir kehanette bulunuyordu: “Tek bir ırkın aynı dili konuştuğu ve aynı dine inandığı bir topluluktan oluşan İtalya bile halkını birbirine bağlamak için pek çok sıkıntılar çekmiştir. Düşün Türkiye’de yenilikçilerin ve onlarla birlikte belirli hükümetlerin geliştirmeye çalıştıkları, Türkiye’yi çeşitli millî duyguların ön plana çıkabildiği bir faaliyet alanı haline getirilirse ne olur? Böyle bir ortamda olayların durgun bir hâl alabilmesi için bir yüzyıl daha geçmesi gerekir ve bu ortamda insanlar sel gibi kan akıtır.” 10 On yıl sonra İtalya ve Almanya’nın birleşmesinden etkilenen ve kendisinde daha önceden de var olan duygulardan kaynağını alan yeni bir akım ortaya çıkardı. O zamana kadar Avrupa’nın gözüne girmek için pan-İslâmizmi savunarak bunun yayılmasına önem verilmişti. Fakat Sultan’ın adamları, artık bunun düzenlenmesi ve canlandırılması gerektiğini bütün İslâm dünyasına duyurdular. Osmanlıcılık fikri sürekli bir Osmanlı birliğinin tesisi için, tek sebep olarak kabul edilemese bile bunun için temel teşkil etmiş olabilir, fakat pan-İslâmizm sadece toplumdaki gerginliği arttırmakla kalmamış, Müslümanlar ve gayr-i müslimler arasında ayrıma yol açtığından siyasi anlamda bir başarı sağlayamamıştı. Pan-İslâmizm taraftarlarının sayısı artıp Osmanlı, Hırıstiyan düşmanları tarafından yoğun bir şekilde tehdit edilmeye başladığında, devlet içerisindeki Hırıstiyanların durumu kötüleşmeye başladı. Ortaya çıkan problemlerin sebebi, yoksulluğun verdiği sıkıntı ve zulüm değil, daha çok ekonomik güç ile siyasî güç arasındaki çelişkinin anlaşılmasıydı. İngiliz seyyah Adolphus Slade’in bir dizi gözlemlerinin sonucu olarak Yunanlar hakkındaki yapmış olduğu değerlendirmeler diğerleri için de geçerlidir: “Türk, Yunanı özgür bir insan olarak kabul edip zenginleşmesine müsaade etmekle birlikte onu daha aşağı görmekle ezikliğine ve üzüntüsüne sebep olarak hata yaptı… Reaya arasında Osmanlı’ya karşı böyle umumî bir duygunun oluştuğunu tesbit ederek, bu duygunun sadece kişinin fiziksel durumunu etkileyen bir baskının sonucu değil, daha çok insanı aşağılama yoluyla derin yaralar açmakla oluşan genel bir anlayıştan oluştuğu anlaşılır. Türk, palyaço eğitimli bir Yunan’ı aşağılayabilir, yaramaz bir Türk çocuğu bir Yunan rahibi taşlayabilir, bir Türk, “dansçı kız” bir Yunan hanımla alay edebilirdi. Müdahale doğrudan doğruya ve gerçekten yapılmadığı halde, ne kadar az olursa olsun o derece derin bir etki yapmakta ve buna maruz kalmak insanı incitmekteydi. Gece, sert tavırlı bir Paşa, bir Yunan beyefendinîn evinin yanından geçerken ışıklarının söndürülmesini ve müziğin susturulmasını emredebilir, veya polis sabah eğlence sahibini çağırarak, eğlence gösterileriyle mahallenin sükünunu bozduğu için onu sorgulayabilirdi. İşte bunlar Türk baskısının en incitici taraflarıydı.” 11 Slade’in Osmanlı hakkında çizmiş olduğu tablo herkes tarafından bilinen bir durumdur. Hasis aristokrat kendisinde doğuştan var olan üstünlükten memnundu. Çevresinde meydana gelen kötü değişiklikleri önemsemezdi. Aşağı tabakadakiler nesillerce büyük çiftlik sahiplerinin gücünün azalmaması için onların kontrolü altında çok acılar çektiler. Osmanlı uzun bir süre, kendi sınırları içerisinde oluşmaya başlayan sosyal, ekonomik ve ideolojik gelişmeleri gözardı ettiler veya öyle görünmeye çalıştılar. Tarihte, Osmanlı en büyük tehlikenin askerî olduğunu ve devletin dışından geleceğini düşünmüştür. Ortaçağ İslâm geleneğine uygun olarak ehl-i zimmîler önemsiz ve ikinci derecede insanlar olarak fazlaca dikkate alınmamışlardır. Bu durum, Slade’in yazdıklarından kısa bir süre önce değişti. Anlayışlardaki bu değişimin bedelini tamamıyla Hıristiyanlar kendileri ödediler. Mütevazi tebaanın tavır alması devlet içerisindeki gidişata göz yumularak kayıtsız kalınması, yani kendisini idare eden millet olarak görenlerin savaşa sebep olabilecekleri on sekizinci yüzyıl ve on dokuzuncu yüzyıllar boyunca Müslümanların gözünde Hıristiyanların durumları değişmeye başladı. Başlangıçta Osmanlı, zımmîlerin statülerini ve görevlerini İslâmî geleneklere göre düzenlemiş ve onlar, İslâmiyet tarafından korunmuşlardı. Hıristiyanlar, düşmana karşı çok fazla mağrur veya dostane olurlarsa ortadan kaldırılabilirlerdi. Fakat Avrupa’nın gücü arttıkça Hıristiyan ve Yahudi fertlerin statüleri yerli halka benzemeye ve statüleri, görevleri ve ayrıcalıkları geleneğe göre değil dış güçlere göre düzenlenmeye başlandı. Sonunda bütün toplum, korunan gözetilen toplum haline geldi. Artık, İslâmiyet tarafından korunan halk, Rusya, İngiltere ve Fransa’nın koruduğu insanlar haline gelmişti. İlahî kanunlara göre zımmî olanlar, korunma akdinî bozmaya çalışıyordu. Zımmîler, Dâr’ül-İslâm (Müslüman dünyası) içerisinde olmaktansa Osmanlı içerisinde yaşayan ve Dâr’ül-harbe (“savaş bölgesi”) bağlı yabancılar statüsüne geçebilmek için çalıştılar. Fakat eğer bunlar, Müslüman olmayanların bulundukları topraklarda yaşayan teba, yani Dâr’ül-harb’de bulunanlar durumunu tercih ederlerse hukukçulara göre buraların fethi meşru olacak ve bu durumda zımmîler artık değil korunması gereken grup statüsünde bulunmak ikinci derecede vatandaş durumunda bile olamayacaklardı. Yenilik ve Osmanlıcılık bu sıkıntının giderilmesi için çare olarak görülmüştü. Fakat bütün çabalar boşa gitti. Bir kimse nasıl hem idareci milletin vatandaşı olmayacak dış güçlerin himayesinde bulunabilecek hem aynı zamanda eşitlikçi devletin tebası olabilirdi. Bu durum ne fiziğe ne de politikaya uygun düşer, en azından uzun süre devam etmesi mümkün değildir. Bundan başka meseleler de vardı. On dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda Müslüman köylüsü savaşlar ve ağır mecburî hizmetlerle zayıflayarak fakirleşti ve Hıristiyan komşusunu bu görevlerden muaf olduğundan sayı ve mülk bakımından gelişmiş olarak görmeye başladı. Aynı dönemde ekonomiye olan ilgileri dolayısıyla Müslüman orta sınıfın güçlenmeye başlaması, onları Yunan, Ermeni ve daha az seviyede Yahudiler’le karşı karşıya getirdi. Bu durum azınlıkların elde etmiş oldukları nüfuzu ortadan kaldırarak onun yerini doldurmak için açık bir mücadelenin ortaya çıkmasına neden oldu (bk. cilt 1, bölüm 19, Feroz Ahmad ve bölüm 13 Charles Issawi). Pan-İslâmizm o dönemde yayılmaya başlamış olan Pan-Hıristiyanizm anlayışına karşı Osmanlı tarafından çıkarılmış bir akımdı. Dinî siyaset duyguları siyasi ve dinî politika haline dönüştürülmeye çalışıldı. Dolayısıyla bu durum, Osmanlı Sultan ve halifesinin önderliğinde bir İslâmî birliğin sağlanabilmesi için gerekli olan kutsal savaşın habercisiydi. Böyle bir savaş durumunda zımmilerin durumu oldukça kritik olacaktı. Fakat savaşan milletten yardım isteyenlerin yeri tabii ki mezar olacaktı. İşte Hıristiyanlar sonunda Osmanlıların kendilerini tanımaları için bunun bedelini bir şekilde ödediler. Osmanlılar bunu sağlayabilmek için uzun zaman uğraştılar. Hatta on dokuzuncu yüzyılın son on yılında bile, Türk-Yunan savaşının ortasında, Osmanlı idarecileri, Yunan hakimiyeti için beklenti içinde olan, Yunan tebayı oldukça rahat bıraktı. Müslüman halk, gayr-i müslimlere karşı son derece düşmanca hisler beslemeye başladı. Pek çok ayaklanmalar ve katliamlar yapıldı. 1908’deki Genç Türklerin anayasal düzene geçmeyi ve Osmanlılığı vaadeden yenilikçi fikirleri başarısız oldu. Birinci dünya savaşının acı ve sıkıntısı ve bunu takip eden olaylar Osmanlı tipi çoğulcu toplum yapısının oluşmasında Osmanlı’nın vazgeçilmez kaderini tayin etti.
—————————————————————————————————
* Benjamin Braude ve Bernard Lewis, Christians and Jews in the Ottoman Empire, (London 1982) adlı kitaptan sayfa 1-34 arasında bulunan giriş kısmından alınmıştır.
** Halil Erdemir, İngiltere’de University of Wales Swansea’de Department of Politics’de doktora yapmaktadır.
*** Dr., Hatice Erdemir, Celal Bayar Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü Öğretim Görevlisidir.
1 J. S. Furnivall, Colonial Policy and Practice, New York 1956, s. 304-305.
2 Jean-Jacques Rousseau, The First and Second Discourses, ed. Roger D. Masters, New York 1964, s. 61; Johann Gottfried von Herder, Reflections on the Philoophy of the History of Mankind, ed. Frank E. Manuel, Chicago 1968, s. 375.
3 Rudi Paret, “Süre 2, 256: la ikraha fi d-dinî. Toleranz oder Resignation?” Der Islam 45 (1969), s. 249-300.
4 Psalms, 79:13. 95:7, 100:3.
5 Richard Clogg. (Editorlüğü ve tercümesi), The Movement for Greek Independence, 1770-1821, London 1976, s. 29.
6 Roderic H. Davison, Reform in the Ottoman Empire, 1856-1876, Princeton, 1963, s. 62. dipnot 33.
7 Clogg (dipnot 5’den alıntı) s.91.
8 Cevdet Pasa, Tezâkir, ed. Cavid Baysun, Ankara 1963, cilt III. s. 236-237.
9 A.g e., I, s. 67-8. 10 Bernard Lewis, “Ali Pasha on Nationalism” Middle Eastern Studies,
10 (1977), s.77.
11 Adolphus Slade, Türkiye, Greece and Malta, 1837, I, s. 216 ve II, s. 92,
3. Çevirinin Türkçeye ifade ve imlâ uygunluğu konusunda yardımlarını esirgemiyen sayın Doç. Dr. Mahmut Kaplan ve Araş. Gör. Pınar Yavuz’a teşekkür ederiz. Çevirenlerin açıklamaları sayfanın hemen altına düşülmüştür. Yazarların dipnotları ise makalenin sonundadır.
* “İslâm Devleti” ya da “Müslüman Devlet” ifadelerinin her hangi bir ülke için sadece içerisinde Müslüman vatandaşlar yaşıyor ya da yaşamış olmalarından dolayı kullanılmalarının diplomatik olarak doğru olamıyacağı kanaatindeyiz. Bunların yerine “Müslüman nüfuslu Devlet” ya da “Müslüman nüfuslu ülkeler” ifadesinin kullanılması pek çok bakımdan faydalar temin edebilecektir.
* Kanaatimizce coğrafî olarak daha doğru bir terim olması bakımından, İngiliz sömürgeciliği gereklerinden doğan ‘Ortadoğu’ olarak adlandırılan bu bölgeyi “Güneybatı Asya Ülkeleri” şeklinde isinlendirilmesinin en azından bölge ülkeleri için daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Ortadoğu tanımının doğuşu için bk. Prof. Dr. Ekrem Memiş, Ortadoğu Sorunları ve Türkiye, Konya Mimoza Yayınları 1995, s. 3-5.
* Yazarların burada verdikleri ayet numaralarında yanlışlık bulunmaktadır. Bakara suresi 61. ayetinde Allah’ın ayetlerini inkara devam etmeleri ve peygamberleri öldürmeleri sebebiyle kendilerinin aşağılık ve yoksulluk damgası vurulduğundan bahsetmektedir. 65.nci ayette ise: “İçinizden cumartesi günü azgınlık edip de, bu yüzden kendilerine: Aşağılık maymunlar olun! Dediklerimizi elbette bilmektesiniz” denmektedir. İkincisi ise (5:65) verilen ayet Mâide Suresinde olup 60. âyettir: “De ki: Allah katında yeri bunda daha kötü olanı size haber vereyim mi? Allah’ın lanetlediği ve gazap ettiği aralarından maymunlar, domuzlar ve tâğuta tapanlar çıkardığı kimseler. İşte bunlar, yeri (durumu) daha kötü olan ve doğru yoldan daha ziyade sapmış bulunanlardır.” Geçmişte meydana gelmiş bir olay olup yazarların konuyla ilgili olarak Kur’ân’da geçen bu ayetleri doğru yorumlamadıkları anlaşılmaktadır. İnsanlar tarafından kullanılan bir takım sıfatlandırmaların bu ayetler vasıtasıyla Kur’ân’a atfedilmesi yanlış olacaktır. Bu konuda geniş bilgi için bakınız: İbn Kesir, Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsîri, Çevirenler: Dr. Bekir Karlığa ve Dr. Bedrettin Çetiner, Ankara Çağrı Yayınları 1984, cilt 2 ve 5 s. 367-72, 2408-10).
* Yazarlarin burada objectif davranamayarak yazdıkları görülmektedir. 1878 tarihindeki resmî nüfus sayımında bütün Osmanlı Devleti içerisindeki Ermeni nüfusu 1,125,500’dür. Bu rakkam 1906’da 1,280,493 ve 1914’de de 1,294,831 idi. Yazarın burada gözlemciler olarak belirttikleri I. Dünya savaşı sırasındaki İtilaf devletlerinin savaş için kullandıkları propogandaları ve bazı Ermeniler’in zamanın hükümetini adı altında Kürt ve Türkleri karalamak amacıyla çıkardıkları bir uydurma olduğu yine bazı batılı yazarlarca da belirtilmektedir. Ayrıca 1,294,831 olan toplam Ermeni nüfusunun 400,000 kadarı göç ettirilmiş, 150,000 veya 200,000 kadarı Batı’ya (Amerika ve Avrupa) göç etmiş, yaklaşık 500,000 kadarı Kafkaslar’a (Rusya’ya) kaçmış, ve barış sağlandığı zaman yaklaşık 100,000 kadar Ermeni’nin yaşadığı dikkate alındığında en kötü ihtimalle 200,000 kadarı da bölgede aynı şekilde toplam 2,000,000 civarında Müslümanın hayatını kaybettikleri şekillerde mahvolmuşlardır. Bk. Stanford J. Shaw – Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Türkiye: reform, revolution, and Republic The Rise of Modern Türkiye, 1808-1975, Cambridge University Press 1977, s. 200-205, 315-317).
Benjamin BRAUDE ve Bernard LEWİS
Çevirenler: Halil Erdemİr** Hatice Erdemİr***
Kaynak : www.academical.org
Son Yorumlar
DAntel Çeyiz Örgü- Bir hata oluştu; besleme kapalı gibi görünüyor. Lütfen daha sonra tekrar deneyin.
- msn yazıları sözleri nickleri
- Bir hata oluştu; besleme kapalı gibi görünüyor. Lütfen daha sonra tekrar deneyin.
- Sezgilerim Blog
- Bir hata oluştu; besleme kapalı gibi görünüyor. Lütfen daha sonra tekrar deneyin.
- Hersey Bir Oyun
- Bir hata oluştu; besleme kapalı gibi görünüyor. Lütfen daha sonra tekrar deneyin.
- Bilim Teknoloji
- Bir hata oluştu; besleme kapalı gibi görünüyor. Lütfen daha sonra tekrar deneyin.
- Msn avatarlar , Yazılı Avatarlar 2
- Bir hata oluştu; besleme kapalı gibi görünüyor. Lütfen daha sonra tekrar deneyin.
Ali ilaslan's Weblog 